Lo que distingue al discurso del capitalismo
es el “Rechazo”. El rechazo de todo lo que no es perfecto.Todo discurso que se
relaciona con el discurso capitalista, deja de lado LAS COSAS DEL AMOR.
“Lo que distingue al discurso del capitalismo es esto: la
verwerfung, el rechazo, el rechazo fuera de todos los capos de lo Simbólico,
con lo que ya dije que tiene como consecuencia. ¿El rechazo de qué? De la
castración. Todo orden, todo discurso
que se entronca en el capitalismo, deja de lado lo que llamamos simplemente las
cosas del amor, amigos míos. Ven eso,
eh? ¡No es poca cosa!”
Jacques Lacan, “El saber del Psicoanalista” – Seminario 19,
1972.
Tango de Eladia Blazquez.SIN PIEL
Voy a aprender a llorar sin sufrir,
Sin detenerme a mirar una flor.
(…)
Llegó la indiferencia metiéndose en mi piel
Pacientemente cruel, ¡matando mi verdad!
Saber que no me importa nada...
De alguna vibración pasada;
Y caminar narcotizado
Por un mundo helado sin amor.
Eladia Blázquez, Sin Piel.
Resumen: El texto realiza una crítica al discurso
capitalista que pretende aniquilar el deseo, la Castración. Por ello reivindica
el amor, como propuesta ética contra la muerte, el goce de la muerte, donde la
falta es la metáfora del sujeto, donde sólo vía del Amo castrado puede hacerse
futuro, donde la Castración opere como posibilidad del amor.El discurso
moderno pretende que lo imperfecto no existe.
Analizar significa desatar. Intento revelar en estos
párrafos, cómo sólo atándose a la Castración es posible menguar el sufrimiento
de la neurosis nuestra de cada día. Me valgo, para eso, de un discurso inverso
al que tiene como agente el objeto: el del capitalismo. Que –a diferencia del
discurso amoroso- introduce el tapón para la falta y su consecuente
camino hacia un Otro ideal perfecto; goce mítico obviamente perdido desde el
origen.
Como sabemos por Lacan, en el discurso el Otro está castrado
y el Goce es mítico; es decir: imposible. Esto no es así en el discurso
capitalista (nuevo algoritmo creado por Lacan a partir del Seminario 16 y
especialmente en la Conferencia de Milan de 1972). Podríamos preguntarnos si el
discurso capitalista es realmente un discurso, ya que –por definición- un
discurso es lo que hace lazo, y el capitalismo –con sus objetos de
acumulación- consume al sujeto y tapa sistemáticamente la falta: impulsado
por el imperativo de la pulsión de muerte, no hay más que un goce que rechaza
la palabra (Verwerfung) en pro de la forclusión del sujeto de deseo. Falsamente
–enlace falso freudiano- el sujeto cree que podrá acceder –vía el consumo
metonímico- a un Otro sin falta –sin barrar- y, entonces, a una felicidad
absoluta: de allí que las promesas –en perpetuidad liberal- se afiancen en
declarar que el Paraíso es posible.
En la Necropolítica, Achille Mbembe nos recuerda que el
apotegma se basa “en los nuevos actores internacionales que deciden quién debe
vivir y quién debe morir en un momento dado, atendiendo a criterios
estrictamente económicos. Y las nuevas guerras, en consecuencia, son actos
bélicos nomádicos que realizan empresas privadas –en connivencia o no con los
Estados, poco importa...– que no buscan obtener territorio ni someter a las
poblaciones; tan sólo afianzar recursos estratégicos y obtener beneficios
inmediatos a cualquier coste.”
En la Biopolítica de Michel Foucault, el autor francés versa
sobre la misma problemática que el autor de Camerún. Los ciudadanos son –en
esta necropolítica- meros entes intercambiables donde su subjetividad queda
abolida sine qua non. Claro que, hay que ser honestos, a cierto ciudadano hay
algo de esto –de este goce que lo va a devorar- que le seduce y lo
tranquiliza. La voracidad del poder –vía
tecnología y consumo- no es ajena a esta Demanda del sujeto poco advertido del
latigazo que se viene; de la boca del cocodrilo –como diría Lacan- que se
avecina glotona, hambrienta de poder. (¿Se escucha el falo en todo este
andamiaje? No quiero decir que el sujeto es cómplice de este capitalismo voraz,
pero el falo seduce a cualquier hijo de vecino. Paradójicamente, el sujeto
queda expropiado de un plus de goce que le pertenece por estar caído al
Lenguaje. Lacan dixit: “Lo que Marx denuncia en la plusvalía es la
expoliación del goce”.)
Dice Clara Valverde:
"La nueva necropolítica no
necesita armas para matar a los excluidos. Por medio de sus políticas, los
excluidos viven muertos en vida o se les deja morir porque no son rentables. No
sirven ni para ser esclavos. Pero, ¿no es suficiente con dejarles morir sin
acceso a comida, techo y atención sanitaria? ¿Por qué se desarrollan políticas
y maneras de gobernar que aceleran su muerte, que aseguran que estén al límite
de la vida con el “privilegio” de sobrevivir? Pues porque son una amenaza. Sin
darse cuenta ni proponérselo, lo excluidos y los precarios ponen en evidencia,
como cuerpos resonantes, como altavoces, todas las injusticias del
neoliberalismo. Y eso, los poderosos, no lo van a tolerar porque podría
inspirar solidaridad en el resto de la sociedad, solidaridad que se podría
convertir en revuelta. Por eso, a través de muchas formas de violencia
discreta, se aplasta, una y otra vez, a los excluidos. Se les remata. Y se
convence al resto de la sociedad de que participen en esa necropolítica, no
solo asegurándose de que no haya solidaridad, sino también utilizando a los
“incluidos” y a los expertos para mantener a los excluidos a raya. El neoliberalismo se mantiene, en parte,
gracias a esos “incluidos” que aún creen que están a salvo, los que aún creen
falsamente que son libres y los que esperan que vengan tiempos mejores por arte
de magia. Por eso urge, más que nunca, la creación de una empatía radical para
amenazar al neoliberalismo.” (1)
El anarcocapitalismo –término Foucualtiano- lleva
directamente –vía la globalización neoliberal- al capitalismo de mercado,
salvaje en cuanto el Amo-Empresarial se apodera del dominio no sólo económico
sino también social. Como sabemos, el
sentido de toda Empresa es la ganancia: es decir que la lógica del discurso
capitalista se da la mano con el sujeto que –haciendo mutis por el foro su
castración- pretende ganar sin perder. Lo simbólico –vía lo real- cae, y lo
imaginario gana: se trata de un espejo candente y siempre fálico donde la
imagen toma el poder resolutivo y absoluto de dominio. Como también sabemos
desde Lacan, la pulsión invocante y la pulsión escópica hacen aquí su tour
conveniente: el sujeto se apodera de bienes-objetos que satisfacen (a) su
pulsión y crean la ilusión imaginaria
–valga el pleonasmo- de que la totalidad sin hiancia es factible. Dice Lacan: “Las vidrieras están llenas de
plus-de-gozar y (…) mantienen a mucha gente entretenida.” Objetos donde la voz y la mirada (celulares,
televisión, playstation, etc.) cobran un tamiz por demás preponderante en la
cotidianidad del sujeto. Verse al espejo y ver vidrieras permanentemente con
ánimo de consumo, es verse reflejado en un goce fálico constante, donde el
narcisismo cobra privilegio ante la presencia –y la dignidad- del prójimo.
Es decir, entonces, que el sujeto de deseo (determinado por
lo inconsciente) se reemplaza por un imperativo de goce donde la perversión
impacta contra la pregunta por la causa. Analizantes muy angustiados salen del
consultorio y van a comprar algo que les permita disminuir ese afecto que los
perturba. Lo mismo ocurre con los matrimonios que ya nada tienen que decir(se)
o los trabajos que achanchan al sujeto o la rutina inercial y monótona del
acontecer diario. De allí que en las antípodas de este discurso, está el
discurso amoroso; donde una flor, un gesto, representa la falta en la que todo
sujeto-amoroso se ve involucrado. Donde la falta es, obviamente, metáfora del
sujeto. El enamorado puede sentirse feliz sin necesidad de visitar un shopping
o sin recurrir a la compra compulsiva: una plaza, un río, un horizonte
compartido; son metáforas de esas miradas que se entrelazan rememorando que
sólo es el amor lo que permite condescender el goce al deseo. Es en el amor
donde la castración –permutable vía la transferencia- coloca a los partenaires
en una dimensión endeble y, a la vez, fortificante y reconfortante; hermanados por el lenguaje que, por
definición, está agujereado.
En el discurso capitalista –arraigado en su estirpe más
evolutiva por el neoliberalismo- el mundo deja su aurea romántica y el consumismo
se perfila como mero voluntariado táctico. De allí que las terapias
conductuales se afianzan en estos regímenes y el psicoanálisis cae no sólo como
antipático sino incluso como estéril. Recordemos a Freud entrando a los Estados
Unidos: “Nos aplauden y no saben que le traemos la peste”. El sujeto, atrapado
por una promesa de felicidad futura y estable que promete cierto Estado
emancipado a un liberalismo salvaje, se desata también y queda desprotegido y
desmontado de lo que realmente debería custodiarlo: la Castración. “Lo que distingue al discurso del capitalismo
es esto: la verwerfung, el rechazo, el rechazo fuera de todos los capos de lo
Simbólico, con lo que ya dije que tiene como consecuencia. ¿El rechazo de qué?
De la castración. Todo orden, todo
discurso que se entronca en el capitalismo, deja de lado lo que llamamos
simplemente las cosas del amor, amigos míos.
Ven eso, eh? ¡No es poca cosa!”
Cuando Lacan –en Función y Campo del Habla y del Lenguaje en
Psicoanálisis- cita a Antoine Tudalnos está advirtiendo que es imposible
atravesar el muro del lenguaje; que no hay sujeto por fuera de éste; y que
–entonces- no hay sujeto sin falta: “Entre el hombre y la mujer hay el
amor. Entre el hombre y el amor hay un
mundo. Entre el hombre y el mundo hay un
muro”. En el amor el sujeto –en posición de deseante- da lo que no se tiene (su
castración, su falta) a quien no es (el falo). De allí que uno no sabe lo que
tiene y otro no sabe lo que necesita.
Por eso también la histérica nos enseñó que no alcanza con los bienes, y
su discurso intenta colocar al Amo en posición de castrado. (“Me vas a amar más
allá de lo que me das, por lo que no tengo”.) El capitalismo, en cambio, es dar
lo que sí se tiene. La histérica nos ha enseñado que toda Demanda es de amor y
que no alcanza con los bienes que pretende satisfacerla; quizás por eso también
una flor representa todo el gesto de amor que el capitalismo pretende aniquilar.
Un sujeto que lleva un ramo de flores lleva quizás todo lo que se puede
significar del amor. Y supongo que no habrá sido casual que el Modelo Óptico de
Lacan esté esquematizado con un ramillete de flores, cuya inversión debajo de
la caja metaforiza el cuerpo perdido, al cual ya no será posible acceder sino
es por artilugios de lo simbólico; es decir: de la palabra. De allí también
–supongo- que el te-amo como verbo performativo, sea tan significante para una
pareja de enamorados: se trata de la palabra que pone en evidencia que el
sujeto que la enuncia está castrado –sin red, a la espera de un abismo-;
holofrase que simboliza la falta. O, como dice el poeta del tango, la falta que
me hacés.
Jacques Lacan nos enseñó a pensar que sólo la Castración introduce
el deseo y que no es sin el pasaje por la angustia. Un Amo castrado (barrado)
es un futuro Sujeto que puede hacerse la pregunta por su deseo. [Podríamos
relacionar esto con el campo del deseo del analista: sólo cuando el analista
percibe angustia en su trazo –a partir del discurso histérico de su analizante-
es que lo convoca (a) su control; es decir: cuando se percibe castrado. El
control del analista ratifica (o rectificará) su posición frente al Acto.]
Aprendimos con Lacan que sólo la Castración protege. El
discurso capitalismo, enemigo del amor y hermano del consumo global- pretende
hacernos creer que la Ley del Otro no sirve; que no ordena, que sólo es
menester creer en las leyes del Mercado. Aprendimos que –al revés de lo que
pensaba Freud- sin Castración suficiente se produce la Neurosis. Aprendimos,
entonces, que –lejos de los que algunos autores “de la sospecha” pretenden
hacernos creer, no es liberando pulsiones, voluntades y/o represiones, que el
sujeto puede encontrar un lugar en su deseo; sino –es necesario repetirlo una
vez más- atándose a la Castración.
Diciembre / 2015
MARCELO AUGUSTO PÉREZ
PSICOANÁLISIS
Goce en
el fetichismo y la adicción
Resumen
En la clínica el objeto adictivo toma, muchas veces y en
apariencia, la modalidad del objeto fetiche. Sin embargo las particularidades
del mismo demuestran que hay una diferencia. El carácter compulsivo lleva a
otra lógica aunque comparta un lugar común.
El presente trabajo tiene como fin establecer cuales son las
diferencias y singularidades que se pueden encontrar entre fetiche y objeto de
consumo desde la economía de goce.
1. Introducción
El presente trabajo se inscribe en el marco del Proyecto de
Investigación UBACy - P805 (2006-2009):
"Alcances y actualidad del concepto de compulsión. Su relación con las
adicciones."
En este marco, en trabajos anteriores, con un fin
propedéutico nos interesamos en las nociones de Zwang, Wiederholungszwang y
repetición, con el propósito de delimitar la noción de compulsión. Delimitación
que nos condujo a detenernos en la relación entre la compulsión y la economía
de goce.
Asimismo, dado que dicha investigación cuenta entre sus
objetivos con el propósito de ubicar la relación mercado - compulsión -
adicción, nos propusimos abordar las particularidades de la noción de
compulsión tomando como eje la economía de goce, intentando diferenciar allí el
excedente (como concepto tomado de la economía) del plus de gozar1.
En continuación con dicho eje, el propósito del presente
trabajo consiste en articular y diferenciar la economía de goce en relación con
el fetichismo y la adicción.
2. Contexto: el deslizamiento del malestar
En la sociedad actual enlazada en el discurso capitalista se
advierte la emergencia -en un doble sentido del término- de los efectos propios
del consumo. Esta circunstancia, que está en solidaridad o quizá en función de
las pautas propias de un mercado que escinde o eventualmente rechaza la
particularidad del deseo, no hace sino promover una serie de patologías que
están marcadas por la perentoriedad propia de la compulsión. El malestar que en
la época moderna señalaba el rasgo particular de la inadecuación de un sujeto a
la impropiedad de una Cultura, es hoy ampliamente superado por el arrasamiento
del mismo por el lugar que ocupan los productos del mercado en su incidencia
sobre las leyes de una economía que le es ajena: la economía psíquica.
Evidentemente, y de acuerdo a lo sostenido en El malestar en la cultura (8) hay
un deslizamiento entre el malestar estructural y las "penas" de las
miserias cotidianas que llevan a Freud a postular el carácter
"lenitivo" : "quita penas" de los estupefacientes.
Freud los ubica allí junto con el humor y el arte. Esto ya era estaba
anticipado en Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa (5,
p.87) cuando Freud situó la dipsomanía dentro de los síntomas secundarios de
defensa y en Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños (6) al
considerar a la droga como un objeto cuya pérdida opera en la promoción
de una respuesta alucinatoria por la vía del deseo.
3. El fetichismo en la economía psíquica
Sin embargo, el tema que nos ocupa nos lleva a profundizar
en la posible relación que podría establecerse entre fetiche y patología del
consumo.
3a. Fetichismo en Freud y economía de goce
Freud (7) plantea un singular aporte: el fetiche es un
monumento a la castración.Tajante, Taxativa afirmación que encierra un
particular complejidad. La castración es una operación simbólica que se
sostiene sobre una pérdida real de goce. El fetiche, nos dice Freud, se ubica
en el lugar del the best en falta en la dialéctica de deseo
-representa al falo como ausente, el falo simbólico tal como lo señaló Lacan.
El fetiche brilla {Glanz} desde la esquizia de la mirada
como lo que enciende al objeto para que sobre él se pose dicha mirada. Al mismo
tiempo que emblematiza también esconde la falta. El fetiche asume la misión de
constituirse como estigma indeleble de la represión y al mismo tiempo como
consolidación de la enajenación. Perdura como el signo del triunfo sobre la
amenaza de castración y de la protección contra ella.
La relación con la angustia es inequívoca pero también debe
señalarse, en otro plano, con Lacan, su relación con el goce. El fetiche emerge
como recordatorio privilegiado que enlaza una particular economía: "Es
singular que de la sustracción, en alguna parte de un goce no es de un goce
sino por su carácter manipulable (si oso designar así la potencia peniana),
vemos introducirse, con lo que Marx y nosotros mismos llamamos el fetiche, este
valor de uso, extraído, fijado. Un agujero en alguna parte es el único rincón
de inserción necesaria a toda ideología sexual. La sustracción de goce en
alguna parte es el pivote". (13, 12/4/67).
La referencia de Lacan a Marx resignifica el termino fetiche
bajo una posible connotación económica. Se refiere al fetiche como valor de uso
fijado y por otro lado sostiene que la sustracción de goce es pivote o
articulador. En el mismo seminario introducirá el goce en relación con la
detumescencia. Se considera que el goce es un imposible y, dado que el falo es
un término que se negativiza, el mismo resulta adecuado para nominar al goce
como goce fálico. A la altura de este seminario la función plus de goce se
articula en relación con el goce fálico.
El objeto fetiche - como así también el objeto fóbico- se
constituyen en función de la escena fantasmática en donde el síntoma toma su
lugar. El fetiche tiene una función particularmente paradigmática en términos
del carácter emblemático que obtura pero al mismo tiempo pone al descubierto la
castración en la dialéctica del deseo. El fetiche opera en torno a la
desmentida de la castración y expone en una escena mostrativa la imposibilidad
de la relación sexual. Se articula en la escena perversa pero a su vez en la
erótica. En la economía de goce el mismo advierte el valor de uso extraído y
fijado como valor de goce. El fetiche a nivel de dicha economía se constituye
como referente de la ubicación del goce fálico.
3b. Marx y la plusvalía.
Por su parte, Marx manifiesta que en el fetichismo se
esconde un carácter misterioso que forma parte inherente de toda estructura de
intercambio mercantil. Dicho carácter es solidario del estatuto social del
propio trabajo reducido a un tenor puramente objetivo que se inserta en las
relaciones de la sociedad de una forma tal que se representa como un valor
autónomo e independiente de toda manifestación subjetiva: "Lo que aquí
adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas,
es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que
para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas
comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen
figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los
hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de
la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del
trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la
producción mercantil". (20, p. 88)
No es nuestro interés realizar un análisis de las
consideraciones marxistas de fetiche, que no se puede homologar a las
consideraciones de nuestra clínica con respecto a dicho concepto; pero, es
importante tomar en cuenta las consideraciones de la economía política y su
posible relación con conceptos que utilizará Lacan.
Marx propone la mercancía en relación con el trabajo social
o el valor de trabajo que queda reducido al carácter de valor cambio, en las
pautas económicas del mercantilismo. Marx llama trabajo al conatus (cada cosa
se esfuerza , cuando esta a su alcance, por perseverar en su ser)) .fundamental
que hace a la esencia del hombre en su realidad histórica.La con ciencia del
conatus es característica diferencial del alma humana frete a otras realidades.
La fuerza de trabajo sólo existe como facultad del individuo vivo. Su
producción, pues, presupone la existencia de éste, por lo cual: "...una
vez dada dicha existencia, la producción de la fuerza de trabajo consiste en su
propia reproducción o conservación". (20, p. 207).
Es por eso que esa fuerza, para Marx, adquiere un cariz
esencial en tanto que se establece en una connotación clara con algo que
atraviesa lo absolutamente vital, en tanto la fuerza de trabajo es íntimamente
solidaria con la conservación del propio ser, por lo cual ésta (la fuerza
necesaria para la conservación) la retira de la misma fuerza, y por lo tanto
del propio trabajo, por consiguiente, "el valor de la fuerza de trabajo es
el valor de los medios de subsistencia necesarios."(20, p. 207).
Desde el punto de vista de Marx, esta fuerza de trabajo sólo
es efectiva por medio de su exteriorización que se manifiesta expresamente en
el trabajo. Marx afirma que: "El propietario de la fuerza de trabajo es
mortal" (20, p. 208) por lo cual el tenor de la fuerza de trabajo toma
otro cariz. La misma se establece a partir de las particularidades propias del
viviente pero, mas allá del orden de la necesidad, se vislumbra la emergencia
de la pulsión que -como horizonte- sanciona retrospectivamente el estatuto del
trabajo mismo. En razón de esto se supone que el "valor de la fuerza de
trabajo se resuelve en el valor de determinada suma de medios de
subsistencia." (20, p.209). Pero tratada como una mercancía especial, la
fuerza de trabajo efectiviza su valor de uso de una forma muy particular. El
valor de uso de la fuerza de trabajo trae como consecuencia la enajenación
formal de la misma: "La naturaleza peculiar de estas mercaderías
específicas de la fuerza de trabajo trae aparejado el que al cerrarse el
contrato entre el comprador y el vendedor su valor de uso todavía no pase
efectivamente a mano del adquirente". (20, p. 211).
De esta manera, el valor de uso que por su parte obtiene el
obrero en el intercambio no se revelará sino en el consumo efectivo posterior,
en el proceso de consumo de la fuerza de trabajo. "El proceso de consumo
de la fuerza de trabajo es al mismo tiempo el proceso de producción de la
mercancía y del plusvalor."(20, p. 211) Marx llama plusvalía a un
excedente no valuado de la producción en relación con un valor de trabajo o de
uso. Es decir, es aquello que de dicho valor no es valuado por el valor de
cambio. La plusvalía obedece a la ilusión que implica que ella puede ser
acumulada y, por lo tanto, recuperada. Pero lo que puede ser una práctica en la
vertiente de la economía mercantilista no tiene el mismo resultado al nivel de
la economía psíquica.
Es importante destacar que en dicha ilusión es donde la
plusvalía se caracteriza íntegramente. En este campo Bataille la llama parte
maldita2. Allí también se ubica el objeto fetiche en tanto en el hay un
surgimiento de la posibilidad de ubicar la función del plus de goce en torno a
él. Pero el plus de goce es sólo condición de posibilidad que sostiene la base
de otro tipo de goce.
4. Plus de goce
En el seminario De un Otro al otro la función plus de goce
esta en relación con el objeto "a" tomado como "la función
esencial del objeto a" (14, p. 16) El carácter de innovación que tiene
para Marx la plusvalía es correlativo al que tiene para Lacan el invento del
objeto a. Lacan sostiene que "El plus-de-gozar apareció en últimos
discursos en una función de homología respecto de la plusvalía marxista. Decir
homología es decir que su relación no es de analogía. Se trata de lo mismo. Se
trata de la misma estofa, en la medida en que esta en juego la cinceladura del
discurso" (14, p. 41).
Asimismo, Lacan hace un juego de palabras con el término
alemán Mehrwert que se traduce como "plusvalía" e introduce Mehrlust
que se puede traducir como "excedente de placer". En radiofonía (16,
p. 58) jugando con el significante, dice que la Mehrwert es la Marxlust, el
plus-de-gozar de Marx. En este mismo escrito dirá: "... la plusvalía, es
la causa del deseo del cual una economía hace su principio: el de la producción
extensiva, por consiguiente insaciable, de la falta-de-gozar. Por una parte se
acumula para acrecentar los medios de esta producción a título de capital. Por
otra extiende el consumo sin la cual esta producción sería vana, justamente por
su ineptitud a procurar un goce con que ella pueda retardarse." (16, p.
58-59).
En el masoquismo el plus-de-gozar toma el lugar de intento
de recuperación de goce y en Kant con Sade (12) así como en el Seminario De
otro al otro esboza que sólo a partir de considerar la "total reducción de
ese plus de gozar al acto de aplicar sobre el sujeto lo que es el término
"a" del fantasma, por el cual el sujeto puede ser planteado como
causa de sí, en el deseo." (14, p.17); a partir de esta relación se
considera que "el plus-de-gozar permite aislar la función del objeto
a" (14, p. 19). Si la introducción del significante habilita a pensar que
el goce esta perdido, el lugar del objeto "a" viene a ocupar el
lugar de dicha pérdida. "A nuestro nivel no cuenta más que esta
pérdida. No idéntico, en adelante, a sí mismo, el sujeto ciertamente no goza
más, pero lo llamado el plus-de-gozar está perdido" (14. p. 20). A la
altura de este seminario es el carácter del plus-de-gozar ya no se ubica ni
como goce fálico ni como goce Otro aunque está conectado con ellos. (cfr. 17,
p. 103)3
Entonces, Lacan extrae el concepto de plus de la
conceptualización que hace Marx en relación con la plusvalía. Cuando dice que
está constituida por la misma estofa apunta a que en el fondo ambos son
homónimos ya que uno y otro comparten la misma raíz. A modo comparativo se
podría decir que si Marx lo ubica en relación con el trabajo en función de la
economía política, Lacan, que también lo ubica en correlato con el trabajo,
pero del inconsciente, no lo toma como un problema económico en el sentido
clásico freudiano, sino que lo sitúa, también, en términos de una economía
política.
Un recurso propio que está a disposición y se pone al
servicio de intereses ajenos se constituye como un excedente que al no ser
valuado en el mercado surge como núcleo de concepto de plusvalía.
En el Seminario El revés del psicoanálisis, Lacan considera
oportuno recordar lo que se piensa de la "sociedad de consumo".
"Lo que Marx denuncia en la plusvalía es la expoliación(robar) del goce. Y
sin embargo, esta plusvalía es la memoria del plus de goce, su equivalente del
plus de goce. El sentido que tiene la sociedad de consumidores proviene de
esto, que a lo que constituye su elemento calificado, entre comillas, como
humano se le atribuye el equivalente homogéneo de cualquier plus de goce
producto de nuestra industria, un plus de goce de imitación, por decirlo todo.
De todos modos eso puede llegar a cundir. Si se puede simular el plus de goce,
eso mantiene a mucha gente entretenida" (15, p. 85-6).
Podría decirse que aquello que se llama plusvalía, en la
sociedad de consumo, no se presenta más que como un equivalente del
plus-de-gozar. Por los objetos propios de consumo, los gadgets, que toman el
carácter de ser los elementos propios que caracterizan a dicha sociedad, nos
atrevemos a pensar que son elementos que representan un plus-de-gozar de
imitación. En la misma, el consumo se liga a esta cualidad representativa de la
plusvalía ofreciendo el andamiaje apropiado para las patologías propias del
consumo.
5. El carácter de la adicción y la economía de goce
En el mismo seminario, El reverso del psicoanálisis, Lacan,
no toma, casi, el término "compulsión"; pero sí la repetición como
concepto axial. Lacan acentúa en este Seminario la referencia a la repetición
en su diferencia con la memoria biológica, y esto es solidario de la relación
intrínseca entre la repetición y la dimensión del goce. Así como el saber
implicado en el Inconsciente no es natural, el goce en juego en el viviente
humano no es pensable de igual modo que para el resto de los vivientes. Lacan
plantea que en un mismo movimiento, se produce pérdida y engendramiento de
goce. La repetición, más allá de la lógica homeostática del principio del
placer, implica a la vez goce y mengua de goce; esto es fiel a la perspectiva
freudiana respecto del objeto perdido y su búsqueda nostalgiosa en el origen
mismo del aparato psíquico. "La repetición se funda en un retorno del
goce" (15, pág.48). Retorno del goce y no de los signos, tal como
formulaba en el Seminario II. Retorno que implica, cada vez, producción,
engendramiento de goce. Dicha lógica esta en el centro de la compulsión a la
repetición (Wiederholungszwang) y de la compulsión misma. En la adicción esta
compulsión impera en el centro de la vertiente adictiva en tanto que el objeto
impera sobre el sujeto. Pero sería un error considerar que el efecto toxico se
debe a cualidades del objeto. La responsabilidad sigue siendo del sujeto sobre
el cual recae la perentoriedad de la compulsión.
En la adicción, la dimensión de la compulsión propone una
vertiente que advierte que el objeto de consumo no es puramente un objeto fetiche
sino que justamente falla en esta función. Si fuese un objeto fetiche, el mismo
estaría articulado, exclusivamente, a la dimensión del goce fálico. Pero desde
la clínica, el consumo de las sustancias parece transmutarse, en una vía
alternativa de satisfacción pulsional y con esta coartada, parece poder eludir
la dialéctica del significante, al recurrir a un objeto-sustancia que le
permitiría prescindir de la hiancia abierta entre deseo y necesidad.
El sujeto articula la toxicidad como plus, y el objeto
funciona como un lenitivo(compensación)
. Si bien el mismo puede tomar la vertiente fantasmática,
sintomática, ideal, o narcisista en la clínica de las adicciones se observa que
el carácter de la compulsión está enlazada con una economía particular de goce
que, al romper el matrimonio con el falo articula una economía de goce ajena al
goce fálico. Las relaciones que establece con la dialéctica del deseo no
comportan el espacio que advierte en él un lugar para el condicionamiento
erótico. El objeto tóxico se registra en la economía de goce como portador un
claro efecto compulsivo que no se inscribe en la dialéctica fálica- en términos
de deseo- ni en la economía del goce fálico. La imperiosidad del tóxico revela
una vinculación de goce que excede las condiciones eróticas, aún en la
vertiente del objeto fetiche.
6. Conclusiones
Si el fetiche tiene su lógica vinculada al deseo (aunque sea
por la vía de la renegación) y a la economía del goce fálico, el objeto tóxico
acentúa el carácter de imperiosidad por una vinculación más fuertemente
pulsional, en donde prima el carácter de la compulsión de repetición. En ese
contexto, la droga irrumpe, pues, como un falso objeto que recubre la función
de recuperación de goce; al tiempo que comparte la función de valor de uso
en la égida de las leyes de un mercado. Es por eso un falso fetiche que implica
una articulación particular con la renuncia del goce y a su vez intento de
recuperación de la misma más ligada a la satisfacción pulsional que queda
traducida en la preeminencia del carácter compulsivo. Podría afirmarse que el
objeto fetiche, está inserto en la dialéctica fálica; aún por la vía
renegatoria. En tanto que, en el objeto tóxico se promueve como falso fetiche
articulado al plus-de-gozar, y al campo de la compulsión; de allí que la
vertiente del goce (plus) queda acentuada.
Notas
1D. Fleischer, F. Allegro, A. Benjamín, D. Rivas y F.
Surmani, "La compulsión adictiva y su relación con la economía de goce: el
excedente y el plus de gozar. En XVI Anuario de Investigación de la Facultad de
Psicología de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 2009.
2El excedente no se puede emplear para el crecimiento de
fuerzas productivas, y se dilapida, pero esa dilapidación se torna en objeto de
apropiación en otro orden (Cf. Bataille, 2007, p. 84).
3En el seminario de la Identificación Lacan tomará la
repetición en relación con el rasgo y situará a este correlativamente con la
diferencia absoluta. En el seminario XI, Lacan retomará la noción de repetición
a partir de desarrollar la diferencia que hay entre automaton y tyche. En
seminarios posteriores, introducirá la repetición a la economía de goce y en
relación con el rasgo. Pero, a diferencia de lo propuesto en el seminario de la
identificación, el rasgo será correlativo al plus-de-gozar.
Bibliografía
1- Allegro,
F. (2008) "Consideraciones sobre la relación entre plusvalía y
plus-de-goce en la obra de Lacan". Revista Universitaria de Psicoanálisis,
Facultad de Psicología Universidad de Buenos Aires, 2008, Número IX. [ Links ]
2- Allegro,
F. (2008) "Comentario sobre la apuesta de Pascal. Mística Tragedia y el
silencio del infinito", En La presencia de la Compulsión, Déborah
Fleischer comp., Buenos Aires, Grama Ediciones, ,2008. [ Links ]
3- Bataille,
G. (1976), La parte maldita, Las cuarenta, Buenos Aires, 2007. [ Links ]
4- Fleischer;
Allegro; Benjamin; Rivas; Surmani (2009) "La compulsión adictiva y su
relación con la economía de goce: el excedente y el plus de gozar. En XVI
Anuario de Investigación de la Facultad de Psicología de la Universidad de
Buenos Aires, Buenos Aires, 2009. [ Links ]
5- Freud, S.
(1896) "Nuevas puntualizaciones sobre la neuropsicosis de defensa",
Obras Completas, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1982 Tomo III. [ Links ]
6- Freud, S.
(1920) "Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños",
Obras Completas, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1982 Tomo XXI. [ Links ]
7- Freud, S.
«Fetichismo» (1927), en Obras Completas, Amorrortu editores, Buenos Aires,
1980, tomo XXI. [ Links ]
8- Freud, S.
"El malestar en la cultura" (1929), Obras Completas, Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 1982 Tomo XXI.
[ Links ]
9- Freud, S.
Obras Completas. Según la Standard Edition y el ordenamiento de James Strachey.
Buenos Aires. Amorrortu Editores. 1982.
[ Links ]
10- Indart, J.C.
(2003) "Esbozos de Economía Política y Psicoanálisis". en Revista
Lacaniana de Psicoanálisis Nº 1, Buenos Aires, agosto. [ Links ]
11- Lacan, J.
(1956-1957) El Seminario de Jacques Lacan. Libro IV: La relación de objeto,
Editorial Paidós, Barcelona, 1994.
[ Links ]
12- Lacan, J.
(1962), Kant con Sade, en Escritos II, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI,
2008. [ Links ]
13- Lacan, J.
(1967-1968) El Seminario Libro XIV Inédito. [ Links ]
14- Lacan, J.
(1968-1969), El Seminario de Jacques Lacan. Libro XVI: de un Otro al otro,
Buenos Aires, Editorial Paidós, 2008.
[ Links ]
15- Lacan, J.
(1969-1970) El Seminario de Jacques Lacan. Libro XVII: el reverso del
psicoanálisis, 1969-70, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1992. [ Links ]
16- Lacan,
J.(1970), "Radiofonía" en Psicoanálisis. Radiofonía y televisión,
Barcelona, Editorial Anagrama, 1996.
[ Links ]
17- Lacan, J.
(1974) "La tercera", en Intervenciones y Textos 2, Editorial Buenos
Aires, Manantial, 1993. [ Links ]
18- Lacan, J.
(1975) "Conferencia de Ginebra sobre el síntoma", en Intervenciones y
Textos 2, Buenos Aires, Editorial Manantial, 1993. [ Links ]
19- Lacan, J.
(1975): "Clausura de las jornadas de carteles de E.F.P.", 1975,
inédito. [ Links ]
20- Marx, K.
(1975) El capital, critica de la política económica, Tomo I "La producción
del capital", Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. Libro I. [ Links ]
21-
Rabinovich, D. Una clínica de la pulsión: las impulsiones, Editorial Buenos
Aires, Manantial, 1989. [ Links ]
22- Ricardo,
D. (2007) Principios de economía política y tributación, Buenos Aires,
Editorial Claridad, 2007. [
Links ]
23- Tawney, R.H. (1926) Religion and the Rise of
Capitalism. London. Editorial John Murray. 1926. [ Links ]
24- Umérez, O
et all. (2007): "Algunas puntualizaciones sobre la noción de Zwang".
En XIV Jornadas de Investigación. III Encuentro de Investigadores en Psicología
del Mercosur. Buenos Aires, Facultad de Psicología, UBA, 2007. [ Links ]
25- Umérez,
O., et al (2008) "Puntualizaciones sobre el concepto de repetición, su
articulación con la economía de goce". Memorias de las XV Jornadas de
Investigación y IV Encuentro de Investigadores en Psicología del Mercosur.
Buenos Aires, Facultad de Psicología, UBA, 2008. [ Links ]
Fleischer,
Deborah1; Allegro, Fabián2; Benjamín, Alicia3; Berdullas, Pilar4; Mena, Inés5;
Rivas, Daniela6; Surmani, Florencia7; Warjach, David
Sonriente “plus de goce” del capitalista
|
El
psicoanálisis tiende a caracterizar nuestra época como el
tiempo de la inconsistencia del Otro por efecto de la caída de
los ideales; también se la relaciona con el retroceso del lugar
del padre. Pero inconsistencia no significa vaciamiento del Otro. Aun
descentrada por el inconsciente, la razón redobla su apuesta de
la mano de la ciencia y el desarrollo de la tecnología. Esta modificación
en el lugar del saber es el elemento decisivo –según Lacan–
para efectuar el pasaje del discurso del amo antiguo al amo capitalista.
El hiperdesarrollo tecnológico motoriza la mundialización
económica e instala el mercado como gran Otro que hoy reina y manda
hasta el punto de lograr subordinar la sociedad y el estado a su propia
lógica global.
Para llegar a lo que algunos filósofos culturales llaman capitalismo tardío o posindustrial, transitaré –en apretado resumen– algunas épocas. Ordenará dicho recorrido el eje que componen el sujeto y el Otro en tanto estructura, instancia o institución simbólica. Polis y divinidad. ocupan el lugar del Otro en la Grecia antigua. Desde el siglo IX hasta comienzos del siglo V (a.C.) se produce el tránsito de una sociedad tribal a la sociedad-Estado que constituye la polis. En su marco, lo que importaba para juzgar el comportamiento era la acción externa y, por lo tanto detentaba estatuto de sujeto todo aquel que tenía alguna participación activa en la vida de la polis. La divinidad era politeísta, con un funcionamiento de alianza y de lucha entre los dioses. Un tema constante en la tragedia griega es la oposición entre el orden divino y el orden humano, que ponía en juego el destino impuesto por los dioses y la libertad de elección. En la tragedia, los conflictos aparecen en estado puro y con el rasgo de lo inevitable. La jerarquía entre estos distintos niveles era claramente vertical: arriba los dioses, en el medio la tierra, los hombres y los semidioses y por debajo el Hades que contiene el infierno del exilio. En ese contexto, Anaximandro escribe su libro del cual casi lo único que nos ha llegado es la búsqueda de leyes que expliquen el devenir del cosmos. Encuentra una ley suprema que todo lo abarca y todo lo gobierna. Una ley que considera divina y que concibe como la absoluta ausencia de límite; la llamó “lo ilimitado” (apeiron). Lo ilimitado es para Anaximandro un principio omniabarcador y omnirrector. Interesante ilustración de la consistencia del Otro de la época que, sin el menor rasgo humano, impone su orden y ley. Monoteísmo cristiano. La fuerza superior divina a lo largo de la Edad Media se legitima –al menos para el poder eclesiástico y político– en un solo dios. El sujeto en cuestión interioriza el juicio sobre sí mismo. Esto quiere decir que el buen o mal comportamiento se juzga en la interioridad del sujeto, lo cual se agrega al cuestionamiento sobre la acción pública. Se trata del pasaje de la cultura de la vergüenza (comportamiento ligado a la acción pública), a la cultura de la culpabilidad (juicio interno del propio sujeto). Respecto del lugar del conocimiento, el hombre le atribuye a Dios –amo de toda sabiduría– todas las respuestas a los enigmas y problemas de la naturaleza. El imperio de la razón. La condición moderna comienza con el Renacimiento, en los siglos XV y XVI. Se perfila un sujeto “...camino a su autonomía de conciencia frente al tutelaje de dios” (Nicolás Casullo, “Modernidad, biografía del ensueño y la crisis”, en El debate modernidad posmodernidad, Ed. El cielo por asalto, Buenos Aires, 1995). Pero es en el siglo XVII, en el campo de la filosofía, donde se produce la crisis que genera lo moderno: Descartes hace del sujeto pensante el eje de los significados del mundo, la razón frente a las ilusiones y trampas de los caminos míticos de lo sagrado. La identidad entre pensamiento y ser es clave para el pasaje de lo sagrado a lo racional, porque el hombre se autoriza a anudar su existencia de sujeto con el acto de pensar, sin depender de un más allá divino. Así se apropia de la palabra. Dichapalabra devenida en significantes y pequeñas letras combinadas en cálculo hará posible el nacimiento de la ciencia moderna; la naturaleza –reino inequívocamente perteneciente a Dios– podrá ser descifrada. Se sigue de lo expuesto que el trono del Otro todopoderoso no queda vacío, sino que cambia de amo. Dicha sustitución no se produce sin resto, porque no se licua el lugar de lo divino y la religión. Aunque ya el sujeto no sería el mismo: en mi opinión, se pasa de una suerte de descentramiento (sin división subjetiva) a una posición del sujeto centrado sobre el poder de la razón de sí mismo. Se podría objetar que la ciencia en tanto Otro genera cierta distancia con el sujeto, ilusión que se reduce si entendemos que el antecedente lógico de la ciencia moderna se sostiene en la identificación y autorización del sujeto en la razón. Durante el siglo siguiente (de la Ilustración) comienzan a fundarse los relatos y representaciones que estructuran el proyecto moderno. Lo histórico, los fenómenos sociales dejan de ser una irracionalidad divina para pasar a ser leídos con la racionalidad de la ciencia social. También, mientras se desacralizaba el poder aparecían nuevas realidades y significantes que las nombran: derechos del pueblo, propiedad privada burguesa, lucha entre intereses de clase. ¿Cómo era el horizonte de los ideales modernos?: un conocimiento continuo que produciría un progreso indefinido hacia un confín de emancipación y felicidad para toda la humanidad. Tal reivindicación y reconstrucción social y económica de todos se ubican por sobre el deseo individual de cada uno. Cierta ética de la modernidad consistía en la apuesta a alcanzar la felicidad por la vía de un progreso continuo. La razón desde Freud. A partir de la elaboración que hizo Lacan del cogito cartesiano se puede resumir el cuño del descubrimiento freudiano: el yo no es donde cree ser y no piensa allí donde supone pensar. Pero también queda cuestionado el ideal de progreso al infinito y la consistencia de un individuo en superación constante. De aquí podríamos deducir otra ética, en tanto supone un sujeto no autónomo con problemas para la superación constante. Además se trata de un sujeto que no siempre quiere su propio bien, tal como la experiencia analítica lo demuestra a través de la culpa, la melancolía y el masoquismo. Nuestra época. Una de las maneras de integrar en categorías psicoanalíticas la lógica de este proceso es recurrir a la reflexión que posibilita la escritura del discurso capitalista. Ultimo en llegar, Lacan lo formalizó en mayo de 1972 en la universidad de Milán. Sustituto del discurso del amo, “...es el discurso más astuto que se haya jamás tenido, pero destinado a reventar. Porque es insostenible. Una pequeña inversión entre S1 y el sujeto es suficiente para que eso marcha sobre ruedas, eso no podría correr mejor, pero justamente eso marcha así velozmente a su consumación, eso se consume hasta su consunción”. (Lacan, Jacques; Du discours psychanalytique; Biblioteca y centro de documentación de la EFBA). ¿Por qué este discurso tan astuto reventaría? ¿Para quién es insostenible? Ensayemos una respuesta posible: sabemos que el lugar de agente lo ocupa un sujeto que pone en movimiento el discurso. Es posible ubicar allí dos posiciones de sujeto según se trate de la dominancia del que hace o al que se lo determina a proceder, porque “el agente no es en absoluto a la fuerza el que hace, sino aquel al que se hace actuar”. (Lacan, Jacques: El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis; Paidós, 1995). Si se trata del que hace, el amo capitalista ocupa el lugar del agente que se sirve del saber optimizado de la ciencia (S2) para producir objetos a. No hay sólo objetos en el lugar de la producción, sino fundamentalmente lo que hace funcionar al sistema, o sea la plusvalía cuya existencia es el plus de goce del capitalista. (La plusvalía “...sonríe al capitalista con todo el encanto de algo que brotase de la nada”. Cf. Marx, Carlos; El capital). Comparado con el discurso del amo, se produce una inversión en el orden de las letras y el sentido del vector que afecta alsujeto y al S1. Esta alteración es la que distingue el discurso del capitalismo. Se trata –afirma Lacan– del rechazo (Verwerfung) de la castración. Subrayemos que esa inversión significa que, a diferencia del discurso del amo, no hay quien comande el saber prolífico de la ciencia. Se trata entonces de un saber que trabaja sin comando del significante amo, lo cual permite entender la falta de freno y ley que regule el exceso de goce del mercado. Si consideramos la otra posición de sujeto en el lugar del agente (o sea al que se hace actuar), nuestro sujeto se dirige al saber de la ciencia para que le provea objetos de consumo, gadgets, artefactos con los que obtiene algo de satisfacción (lugar del plus de goce). Distraído o capturado en tal circuito por saturación o escasez, el agente de este discurso rechaza el S1 que en este caso toma la función de significante que representa al sujeto. Una consecuencia de ello es el alejamiento por parte del sujeto de la determinación inconsciente. Enseñaba Lacan que los cuatro discursos conservan un eje de imposibilidad específica y otro de impotencia. Es posible considerar dichos conceptos como coordenadas para situar su predicción acerca de lo insostenible del discurso capitalista en tanto se hace imposible alcanzar la felicidad “total” por la vía del consumo. Su misma lógica de funcionamiento deja al sujeto en la impotencia cuando intenta licuar con bienes el intervalo del goce buscado y el goce obtenido. El discurso del capitalismo no esperó a Lacan para ser especificado, ya que tiene suficientes credenciales en la teoría marxista, tal como el autor de los Escritos lo reconoció en forma explícita. ¿En qué consiste la astucia del capitalismo? Se trata de la producción en exceso que por su mismo movimiento produce carencia. La falta impacta en varios frente y de distintas maneras: 1) a los que no tienen para consumir, golpea en tanto carencia; 2) en relación a los potenciales y grandes consumidores la falta se nombra como “creación de necesidades”, porque el mercado (para quien éstos sujetos sí existen) crea el objeto que aún les falta para satisfacerse. La expectativa del que consume se mantiene tensa por la velocidad con la que quedan fuera de vigencia los objetos que consume. Esta nueva esfera que ha creado la ciencia y que Lacan nombra “aletosfera” (mundo de instrumentos y de aparatos) se anticipa en su oferta reduciendo así el espacio de la demanda. Lo cual impacta sobre la palabra y sobre la pregunta por el deseo, terreno donde el sujeto podría capturar algo de su propio goce. Comparto con Zizek (Zizek, Lavoj; El ocaso de la fantasía; Ed. Siglo Veintiuno; México 1995) la homologación que efectúa de este circuito “locamente astuto” con la paradoja del superyó habida cuenta de que en su funcionamiento también encontramos la misma proporción directa: a mayor obediencia de su mandato, más culpa; ante la renuncia, más renuncia. Si, en la vida cotidiana se confunden goce y consumo –fusión que permite recuperar algo de goce por la vía del objeto de consumo–, el mandato insensato de gozar se tramita por la orden de consumir. Sabemos que la pregunta por el deseo no es esencialmente ¿qué quiero?, sino ¿qué me quiere el Otro? En contraste con el enigma del encuentro amoroso en el que el otro quiere en mí algo más que yo mismo, el mercado –más allá del velo publicitario– quiere de mí que consuma.
Texto corregido por la Lic. Diana Gurny
*
|
||||||||||||||||
