Lacan y la Locura

Jaques Lacan y el sujeto de la locura

 El título que les propongo conjuga el nombre del psicoanalista Jacques Lacan con un sintagma, “el sujeto de la locura”. “El sujeto de la locura” y no tanto “la locura del sujeto”, implica de hecho una apuesta ética que debemos tener por previa a todo tratamiento posible, ya sea elogioso o no, de la locura. Y es situando esta dimensión ética por donde voy a empezar.

1. “El sujeto de la locura”

No se trata de un atributo o de un estado, la locura, que afecta a lo que sea que llamemos sujeto a partir de entonces. Al contrario, una vez admitida la locura como un fenómeno, se trata de saber si podemos atribuirle o no un sujeto, que es tanto como decir si podemos atribuirle un sentido. La cuestión no es secundaria sino de principio, está en el origen de la segregación de la locura – cuya historia analizó de manera tan decisiva Michel Foucault – y divide las aguas en el mundo de los tratamientos y de las prácticas “psi-”. La reducción del fenómeno de la locura a una causalidad bioquímica o genética excluye de hecho toda suposición de un sujeto a la locura para reducirla a un estado patológico del organismo. Hace así de ella un síntoma absolutamente extraño al estado supuestamente normal, pero sobre todo excluye toda suposición de un sujeto o de un sentido a la irrupción de la locura en la existencia.

Atribuimos de manera espontánea un sujeto y un sentido a la razón, a ese Logos en el que navegamos más o menos dormidos a lo largo de nuestra existencia. La cuestión es si atribuimos o no un sujeto a la locura cuando ésta nos despierta cada tanto de ese sueño de la razón que, como es sabido, engendra sus propios monstruos. La operación de Freud fue, en efecto, haber mostrado que sujeto de la razón y sujeto de la locura no son distintos, que los anima el mismo Logos, la misma lógica hallada en la estructura del inconsciente.

Desde la perspectiva del psicoanálisis, los límites entre la locura y la cordura no son pues nada definidos ni definitivos. No son una cuestión meramente diagnóstica o taxonómica sino una cuestión eminentemente ética. Escribimos “normalidad” siempre entre comillas y no confiamos para nada en ese concepto, totalmente contradictorio con la ética del deseo que defendían Freud y Lacan. En realidad, la “normalidad” de la cordura es para cada uno lo que los otros dicen que es normal — y es por eso que es oportuno ponerle comillas, como si fuera una cita de algo dicho por los otros. Y para esos otros “normalmente” la cosa no cambia mucho: también creen que la normalidad es lo que los otros dicen que es normal.

Así que la mejor definición que se ha podido dar de la normalidad no es muy alentadora. Es simplemente lo que la mayoría piensa que es normal, lo que a la hora de orientarse en la realidad no es necesariamente lo más aconsejable y suele ser enormemente empobrecedor. La normalidad es finalmente un criterio estadístico, fundado en la noción de “norma”, es decir, lo que se da en la mayoría de los casos. La normalidad es como “el hombre medio”, que nadie ha visto nunca pero que se supone que tiene una opinión razonable de todo.

Este criterio de la norma, aplicado por ejemplo a la producción y venta de electrodomésticos o al tratamiento de enfermedades epidémicas, tiene resultados de lo más eficaces, pero es un criterio que aplicado a la realidad de las personas, al malestar de lo que llamamos sujetos, ya sea en el campo de la “salud mental”, de la pedagogía, o también de la política, produce los efectos más desastrosos y de lo más inquietantes. Es el principio de la segregación que puede tomar proporciones feroces, aún cuando piense guiarse en las mejores intenciones y más aparentemente “científicas”.

La cuestión de los límites ente locura y cordura se volvió precisamente de lo más espinosa cuando se planteó como un asunto de “norma”, para trazar desde ahí el límite entre lo normal y lo patológico. La cordura sería lo normal y lo sano, — la locura lo anormal y lo patológico. Hoy es cada vez más claro que sostener esta idea es a su vez una locura, un delirio muy normal pero que lleva a lo peor. Vemos entonces que hay paranoicos enteramente normales y sanos desde el punto de vista de la norma social. Por eso, desde el psicoanálisis no podemos confundir psicosis y locura. Hay psicosis enteramente normales — Jacques Lacan llegó a decir que el psicótico puede ser precisamente el colmo de la normalidad, nada loco en apariencia. A la inversa, la neurosis más normal puede revelarse de repente como una verdadera locura.

Los límites entre cordura y locura no son pues nada diáfanos: una supone a la otra en su propio interior, es lo mínimo que podemos decir. Como decía Pascal, en una cita recordada por Lacan en diversas ocasiones, "los hombres están tan necesariamente locos, que sería estar loco de otra locura no ser loco". Hay una locura necesaria y sería otra locura, pero sobre todo una inconsecuencia en la vía del propio deseo, no saberse loco.

En realidad el sujeto se vuelve loco precisamente cuando ya no puede situar esa locura necesaria por los medios de los que dispone y queda fuera del vínculo social con los otros. Mientras tanto, todo parece normal…

Así, la posición ética que implica la expresión “el sujeto de la locura” hace de ella algo estructural en el ser del hombre … y de la mujer, — aunque el psicoanálisis descubra que la locura no es la misma para el uno que para la otra.

Jacques Lacan, al filo de su primera experiencia como psiquiatra, definirá en los años cuarenta esta posición ética que selló su encuentro con el psicoanálisis y que dejó escrita por ejemplo del siguiente modo: “El fenómeno de la locura no es separable del problema de la significación para el ser en general, es decir del lenguaje para el hombre”. La locura es entonces inherente a la experiencia del sentido y del sinsentido del ser en el lenguaje y debe ser tratada como tal. En este “debe ser tratada como tal” radica la apuesta ética que el psicoanálisis defiende para devolver al sujeto de la locura su lugar y su responsabilidad en el mundo del lenguaje.

Este fue el punto de viraje del encuentro del joven Lacan psiquiatra con la clínica de las psicosis, encuentro que debía conducirlo muy pronto al psicoanálisis. El encuentro tiene un nombre y una fecha, es el famoso “caso Aimée” – caso Amada – de su tesis de 1932, considerada por muchos como la última gran tesis de la clínica psiquiátrica antes de su progresiva reducción a una técnica farmacológica. Esta tesis llevaba el título de “La psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad” y analizaba los fenómenos de lenguaje presentes en las psicosis, especialmente en la notable producción escrita de Aimée, una mujer que había llevado al acto homicida su relación paradójica con la figura ideal de su perseguidora. Imposible entender el desencadenamiento de su psicosis, el pasaje al acto homicida y la posterior pacificación del sujeto acompañada de una profusa interpretación delirante y literaria sin recurrir a un minucioso análisis de la relación del sujeto con los fenómenos del lenguaje, con lo que más adelante el propio Lacan situará como la estructura significante del delirio.

 

Siguiendo esta línea, Lacan situará las coordenadas simbólicas del sujeto de la locura como una estructura de lenguaje que más adelante definirá en sus famosos tres registros de lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real.

Siempre encontraremos, siguiendo el análisis preciso del caso por caso, una coyuntura simbólica precisa en el momento del desencadenamiento de la psicosis, una coyuntura que incluye el encuentro con los significantes fundamentales en la historia del sujeto, significantes que Lacan formalizará en los años cincuenta con el término del “Nombre del padre”. Es algo que seguimos verificando en la clínica psicoanalítica de las psicosis: cuando el sujeto se acerca en su historia al nudo de la paternidad, se abre un agujero en lo real ante el que el sujeto deberá inventar una respuesta en lo imaginario. Si el sujeto enloquece es porque no dispone del símbolo para dar respuesta a ese agujero en lo real.

Seguir esta lógica puede dar mucha luz en el estudio del enigmático vínculo entre la locura y algunos descubrimientos fundamentales de la ciencia y del pensamiento. Pensemos por ejemplo en un Georg Cantor y el descubrimiento de los números transfinitos, o en un Kurt Godel y la formulación del teorema que ha subvertido la razón de la lógica de nuestro tiempo.

Cuando el sujeto se vuelve loco no pierde la razón sino que a veces puede llevarla hasta sus últimas consecuencias de manera mucho más rigurosa que el que ha sabido evitar ese agujero del sinsentido en lo real. Así puede entenderse ese aforismo de Chesterton que el propio Lacan citaba ya en su tesis de 1932: “El loco no es el hombre que ha perdido la razón; el loco es el que lo ha perdido todo, excepto su razón”. Y en efecto, se trata entonces de entender la lógica que guía a la sola razón una vez ha perdido su vínculo con el Otro para responder a la coyuntura del sinsentido abierto en la existencia.

¿Cómo situar en esta perspectiva la existencia del delirio?

2. El delirio como intento de curación

La hipótesis de Freud sigue siendo hoy de una radicalidad pasmosa ante el furor terapéutico del discurso del Amo que identifica locura con patología: el delirio, escribe Freud, no es la enfermedad, el delirio es el intento de curación. Cuando el sujeto delira está respondiendo con un andamiaje más o menos consistente al vacío vertiginoso del sinsentido que se ha abierto en su existencia.

Pero entonces, si el delirio es el intento de curación, se plantea de inmediato la pregunta: ¿y cuál es entonces la enfermedad? Freud no es muy claro al respecto, o mejor, es tributario de un tiempo en el que no se podía ver más claro: la enfermedad sería un desarreglo fundamental en lo que dio en llamar complejo de Edipo, un desarreglo en la estructura simbólica de las funciones paterna y materna como inductoras de las significaciones del mundo y de la realidad del sujeto. Lacan partirá de esta hipótesis pero pronto señalará que hay que ir más allá, más allá del Complejo de Edipo que se revelará como un mito, para explicar ciertos fenómenos, entre ellos el de la psicosis misma.

El primer modo en que Lacan situará al sujeto de la locura es distinguiéndolo de la figura del Yo como lugar de las identificaciones. El Yo, lo que solemos llamar “la persona” o “el individuo” identificados en una colectividad, no es el sujeto del inconsciente que sólo se designa en ese Yo como una instancia imaginaria. Así, Lacan podrá escribir en su texto sobre “

La agresividad en psicoanálisis” de 1948:

    “Solo la mentalidad antidialéctica de una cultura que, dominada por fines objetivantes, tiende a reducir al ser del yo toda la actividad subjetiva, puede justificar el asombro producido en un Van den Steinen por el boroboro que profiere: "Yo soy una guacamaya". Y todos los sociólogos de la "mentalidad primitiva" se ponen a atarearse alrededor de esta profesión de identidad, que sin embargo no tiene nada más sorprendente para la reflexión que afirmar: "Soy médico" o "Soy ciudadano de la República francesa", y presenta sin duda menos dificultades lógicas que promulgar: "Soy un hombre"”.
 

En efecto, sólo si distinguimos entre el ser del Yo y el sujeto que habla podemos entender la identificación del sujeto con un rasgo simbólico que siempre es relativo a la cultura en la que ha nacido, al Otro (con mayúsculas) en términos de Lacan. Entonces, “yo soy una guacamaya” puede ser una atribución de ser, una identificación del Yo, tan lógica como las que nos parecen obvias en nuestra cultura. Y la de “soy un hombre” puede ser más compleja finalmente, ya que un hombre habla y puede convencerme tal vez de que yo no soy un hombre al mismo título que él – es el principio del racismo – cosa que una guacamaya no hará nunca. Esta forma fundamental de la identificación supone simplemente que el sujeto no se confunde con su Yo, y que es por esta razón precisamente que ese sujeto no se vuelve loco. Por el contrario, el sujeto que enloquece se confunde con el Yo, o con cualquiera de sus imágenes tomadas del otro imaginario. El sujeto lacaniano es un sujeto que sólo existe dividido, como no idéntico a sí mismo, y que sólo se representa en el Yo sin creerse idéntico a él. Es por eso que puede soñar, o fantasear, sin creerse idéntico a lo que sueña o fantasea. Por el contrario, “si un hombre cualquiera que se cree rey está loco, no lo está menos un rey que se cree rey”.

 Ven que por este sesgo hay una locura generalizada en la medida que el sujeto se confunde con su Yo, con lo que llamamos su personalidad, confusión a la que con frecuencia nos empuja el discurso contemporáneo. Y es por ello que el propio Lacan, cuando comenta años más tarde el título de su tesis de 1932, “La paranoia y sus relaciones con la personalidad”, dirá con cierta ironía que, en realidad, no es que la paranoia tenga relaciones con la personalidad, sino que la personalidad es la paranoia. La personalidad es paranoica en la medida en que tiende a confundir al sujeto con el Yo y hace de ese Yo el punto de referencia de toda la realidad subjetiva.

Podemos encontrar personas enteramente normales desde el punto de vista social que funcionan así, a veces a la perfección y en lugares eminentes. En realidad, la propia inercia del discurso social empuja al sujeto a ese lugar de confusión con su Yo. Y no sería osado encontrar en la realidad del discurso político funcionamientos de este orden, más allá de todo diagnóstico posible. Alguien como Manuel Vázquez Montalbán señalaba poco antes de su muerte la increíble inversión que se producía en la realidad entre los personajes de la política y las figuras del guiñol televisivo, hasta el punto de no saberse ya quién imitaba a quién.

Me dirán tal vez que poco tiene esto que ver con la locura que está encerrada entre las paredes de los hospitales psiquiátricos. Pero es que es precisamente allí, en ocasión de la práctica que llamamos “presentación de enfermos”, en la que un psicoanalista entrevista a un paciente ante un auditorio de estudiantes, donde pude escuchar de una mujer ingresada después de un intento de suicidio, quejarse de que la televisión le había robado su personalidad a base de multiplicarla, como si fuera en una industria en serie, en las mujeres de los políticos del país. Y, en efecto, era en su identificación última con La mujer del político, esa mujer que según el discurso común está detrás de todo gran hombre, como se había sostenido hasta ese momento de crisis subjetiva.

3. El síntoma y la invención de lenguaje

A partir de los años cincuenta, de la construcción de los tres registros y de la noción de significante, Lacan situará de una manera más precisa el sujeto de la locura como un efecto de la estructura simbólica del lenguaje. El análisis del texto freudiano sobre el famoso caso Schreber será ahora el paradigma del sujeto de la locura como respuesta a la llamada “forclusión del significante del Nombre – del – Padre”. El presidente de la corte de Dresde, Daniel Paul Schreber, había sido alguien enteramente normal hasta el momento en que se plantea la cuestión de la paternidad y desencadena un delirio paranoico como respuesta a la falta de ese significante en su mundo simbólico. Al contrario de la teoría de Kraepelin que defendía una aparición progresiva de la locura paranoica, el caso Schreber, como muchos otros casos de paranoia, demuestra la irrupción súbita del delirio a partir de un momento de “desencadenamiento”. Los fenómenos de lenguaje serán analizados como fenómenos de código y de mensaje en una trama textual que muestra un sistema lógico muy preciso y riguroso. Los fenómenos alucinatorios verbales serán estudiados como un efecto de anticipación de la significación en la cadena significante: algo del mundo exterior se impone al sujeto en una ruptura de la cadena significante que es entonces atribuida a lo real. El efecto de esta ruptura es la anticipación de la significación lo que se suele definir como la “intuición delirante”. El sujeto sabe que hay allí una significación, una “significación personal”, y aunque no sepa cuál, sí sabe que le atañe a él como sujeto y que debe descifrarla, cosa que se dedicará a hacer en el trabajo del delirio. La alucinación no es entonces un mero fenómeno de trastorno perceptivo, — “una falsa percepción” como se la define a veces todavía — sino un fenómeno de lenguaje que muestra la estructura misma del significante que se impone al sujeto en su dimensión de voz. Todos los fenómenos que se describen como “lenguaje interior” en la psicosis son en realidad la estructura significante del inconsciente a cielo abierto. El sujeto psicótico es precisamente el que tiene una relación continuada con la estructura del lenguaje que parasita su cuerpo y que experimenta como un hecho real. La pregunta que Lacan plantea entonces es ¿qué distingue al sujeto psicótico del sujeto que suponemos “normal”? Si el sujeto “normal” puede separarse de esa inercia del lenguaje es por la función del Yo que, como construcción imaginaria, hace de pantalla entre el sujeto y el Otro de la palabra. La función del Yo es la que me permite, por ejemplo, escuchar la radio o la televisión sin creer que los mensajes que se emiten van dirigidos a mí y aluden a mí. El sujeto psicótico, en el conocido fenómeno de la “alusión”, toma el significante como un mensaje dirigido en lo real a él como sujeto.

La respuesta del sujeto a este “fenómeno elemental” del lenguaje en lo real será el delirio mismo. El delirio es así el intento de curación del sujeto como respuesta a lo real del lenguaje. La figura paradigmática que encontramos en la clínica de las psicosis de esta respuesta del sujeto es el “neologismo”, es decir, la invención de nuevas palabras para designar ese real. A veces puede tratarse también de palabras comunes a las que el sujeto da una nueva significación. Vemos, por ejemplo, esta maquinaria neológica del lenguaje en la obra de un James Joyce, al que Lacan dedicará años después todo un seminario.

Por este sesgo se hace cada vez más relevante el uso particular que el sujeto psicótico hace de la letra como productora de significaciones fundamentales y como una forma situar una satisfacción extraña al cuerpo.

Quiero evocar aquí a Ramón Llull, verdadero creador de lengua y de neologismos, y alguien que operó con la letra de manera muy curiosa y anticipadora (por ejemplo de la informática). Ramón Llull, que quiso presentarse él mismo como un loco, “Ramon lo foll” o también el “Phantasticus”, tuvo en efecto crisis subjetivas importantes que lo redujeron en ciertos momentos a un estado de aniquilación subjetiva absoluta. De cada crisis salía, sin embargo, con un descubrimiento que no por más aparentemente loco incluía menos un grano de verdad histórica (como dice Freud del delirio). Uno de esos descubrimientos quedó fraguado en un neologismo que vino a designar precisamente la estructura misma del lenguaje en lo real del cuerpo. Se trata del “affatus”, neologismo que designa al lenguaje como un “sexto sentido”, tan corporal como el sentido de la vista o del tacto. Para Ramon Llull el sentido del lenguaje es tan real como el objeto percibido por el tacto. Es un ejemplo excelente de esa presencia “del significante en lo real” que Lacan estudia en los años cincuenta en la clínica de la psicosis.

Para responder a esa presencia alucinatoria del lenguaje en lo real, el sujeto construye un síntoma, una invención del lenguaje que le permita dar un sentido a ese real.

Puedo evocar también aquí a aquella mujer ingresada por primera vez en el hospital psiquiátrico después de haberse sentido echada de su puesto de trabajo y de su profesión en la empresa en la que trabajaba, empresa de una marca japonesa de automóviles. No era un despido, era un cambio de puesto, pero suficiente para hacerle entender que el gobierno japonés en peso, asociado con los líderes de la empresa, se habían organizado para hacerle cambiar la dedicación y el sentido de su vida. A partir de ese momento, su misión debía ser la investigación de la estructura genética del ADN para descubrir tanto al amo escondido en el poder oscuro que manejaba la empresa como, nada más y nada menos que al verdadero padre real de la humanidad.

La lógica de tal certeza, que hasta ese momento había quedado en silencio, pudo hacerse patente a lo largo de una larga entrevista en la que desgranó la articulación significante que existía para entre la marca de la empresa, “Hiunday”, y el “adn” cuyas letras están incluidas en esa marca. Pero sobre todo, este mensaje literal se hacía fundamental cuando manifestaba que en el “ADN” están las letras del primer padre, “Adán”. Hay que decir que el interés y la dedicación que esta mujer, de escasa formación previa, puso en su investigación no era poca cosa y que había sorprendido a todos los de su entorno con sus avances. Empezaba a ser una especialista en el tema, aunque ello implicaba periodos frecuentes de baja en la empresa, tiempo que dedicaba a su investigación. Si era ingresada de vez en cuando no era por un sufrimiento excesivo o por un posible peligro hacia ella o hacia los demás sino por la extrañeza que su delirio producía en ese entorno. El problema es que eso mismo la llevó a un asilamiento cada vez mayor y a ser medicada, debo decir que no de la mejor manera. La medicación que le administraban iba destinada a detener las alucinaciones y el delirio concomitante. Pero, como suele suceder en muchos casos, la idea delirante inicial había atravesado indemne meses de medicación, intocada. En efecto, la fuerza del delirio como intento de curación puede atravesar la vida del sujeto de manera mucho más eficaz que cualquier tratamiento farmacológico. Pero es preciso que alguien esté ahí para escucharlo y hacer, como decía Lacan, de “secretario del alienado”, de testimonio de un trabajo que no debería parecernos más loco que otro.En los años sesenta, Lacan situará en el sujeto de la locura el lugar de una segregación producida por el discurso del Amo en su alianza con el progreso de la ciencia, y más precisamente, en sus efectos sobre la economía del goce. En ocasión de unas Jornadas sobre las psicosis en el niño volverá a leer su propia concepción de la locura de los años cuarenta en un párrafo que sigue siendo hoy memorable para entender ese sujeto de la locura:

    “Lejos de que la locura sea el hecho contingente de las fragilidades de su organismo, es la virtualidad permanente de una falla abierta en su esencia. Lejos de que la locura sea un insulto para la libertad [concepción que sostenía la psiquiatría de un Henri Ey], es su más fiel compañera, sigue su movimiento como una sombra. Y el ser del hombre no sólo no puede ser comprendido sin la locura, sino que no sería el ser del hombre si no llevase en él la locura como límite de la libertad”.

Lacan extraerá ahora varias consecuencias de esta primera concepción de la locura y su sujeto.

La locura no es un fenómeno contingente del organismo, ni un azar genético ni una fragilidad somática. Es el horizonte (virtual) del ser del sujeto entendido como una falla abierta, como una división irreductible en su ser de lenguaje. El ser-para-la-muerte heideggeriano es, para Lacan, el ser dividido por el lenguaje y por el goce, el “ser-para-el-sexo” (entendiendo por sexo la articulación del lenguaje con el goce y no lo que se reduce a lo genital), el ser marcado por el sinsentido del uno y del otro. La locura es el testimonio irreductible de esa “falla abierta en su esencia” que sólo podría colmarse al precio, por una parte, de una ignorancia del ser mismo y, por otra, de la segregación de un goce que se presenta siempre como extraño a la homeostasis del principio hedonista del placer, principio en el que se funda siempre la identificación del Yo con la colectividad.

La locura como compañera, como sombra, como límite de la libertad, implica que la única pareja pensable para un sujeto que no renuncie a su deseo no será nunca la identificación con lo Uno de la norma, por bien fundada que se quiera pensarla, sino la pareja de su síntoma como verdadero límite de su libertad, en la medida en que ese sujeto se hace responsable de la elección de ese límite. Se tratará ahora para Lacan de definir ese límite en términos de goce, de la satisfacción pulsional del sujeto, goce cuya alcance no es tan simple para ese sujeto, ya que es a la vez lo que puede hacérsele más insoportable, más sintomático precisamente, hasta el punto de segregarlo como un goce de lo Otro, una alteridad imposible de tolerar. En esta perspectiva, toda construcción simbólica, toda acción humana, también la del propio síntoma, tiene “como esencia y no como accidente” refrenar el goce, ponerle un límite que será leído entonces como locura.

En todo caso, es en ese límite de la locura donde el goce de lo Otro se hace presente para cada sujeto, pero sólo es también ahí donde su ser puede ser comprendido.

4. Del síntoma al sinthoma

En este punto, el síntoma del sujeto — no como contingencia orgánica sino como mensaje cifrado de su goce más ignorado — es la construcción que le permite situar ese goce del Otro como intolerable. Y ello a través de una experiencia de sentido sólo pensable en el mundo simbólico del lenguaje.

Del mismo modo que Heidegger podía decir que, a diferencia del ser humano, un animal no muere, simplemente perece, podemos decir que no sufre de un síntoma, simplemente padece un daño. Por el contrario para el ser del lenguaje, el síntoma, como la locura es desde el principio una experiencia de sentido en el campo del goce pulsional.

En efecto, es en la relación del sujeto con el conjunto de la estructura del lenguaje como el sujeto, psicótico o no, puede construirse un síntoma que haga función de respuesta a lo real. Pero para entender esta función eminente del síntoma hay que desmarcarse de la concepción que el discurso higienista — el discurso del Amo actual sobre la salud mental — tiene de él como una mala respuesta del organismo, que hay que borrar del mapa. (Digamos de paso que cuanto más se empeña en hacerlo desaparecer por una parte, más retorna en múltiples formas, con nuevos sentidos, por otra. La proliferación de nuevas descripciones del manual de trastornos mentales “oficial” del DSM, da buena cuenta de ello). Es preciso volver aquí a la concepción que Freud introdujo del síntoma, no como una inadaptación del sujeto a la realidad, no como una respuesta del sujeto que hay que corregir o liquidar, sino como la respuesta que el sujeto tiene para responder a una realidad siempre inadaptada.

El síntoma, como la propia locura, es una construcción simbólica, una estructura significante, y es también una satisfacción substitutiva de lo que Freud definió como la pulsión. En el síntoma hay un mensaje cifrado y a la vez hay una satisfacción, un goce, que el sujeto no puede sentir como tal, que sólo siente traducido como displacer. Averiguar la cifra de ese mensaje puede ser una forma de librarse de ese displacer para hacer otro uso de su síntoma.

El síntoma tiene aquí una función positiva y es para subrayarla que Lacan construyó, a su vez, un neologismo que diera cuenta de la construcción simbólica que representa para el sujeto y de la satisfacción del goce. Fue hacia los años setenta, hacia el final de su enseñanza y siguiendo la lectura de Joyce, cuando Lacan crea el neologismo del “Sinthome”, retomando la etimología francesa del término que incluye diversas significaciones.

Se trata aquí del sujeto de la locura tal como Lacan lo aborda en el último periodo de su enseñanza, en los años setenta, cuando toma la obra y el caso de James Joyce como referencia. En el caso de Joyce, donde este síntoma tiene efectos de creación, la obra misma, el trabajo de escritura cumple la función de una suplencia, de un andamiaje simbólico, en un uso y un goce de la letra fuera de sus efectos de significado común. La escritura de Joyce, especialmente en su última obra “Finnegans Wake”, al igual que muchas otra producciones del sujeto psicótico, hace un uso del lenguaje y de la escritura fuera de las significaciones comunes.

Lacan creará otro neologismo para designar este uso y este goce de la lengua, presente en toda producción del inconsciente (presente tanto en el jeroglífico del sueño como en la  metáfora de cada síntoma). Este neologismo es “lalengua” (lalangue) escrito todo junto para marcar su carácter de letra, de materia fónica fuera de los efectos de significación comunes. El sujeto de la locura es ahora el sujeto más cercano al ser de goce de “lalengua”.

A partir de esta nueva perspectiva, podemos hablar de la locura del “sinthoma”, donde el trabajo delirante puede considerarse como la construcción de un síntoma más allá de los referentes comunes del discurso, más allá de lo que hemos situado al principio como la referencia al Edipo freudiano, a los significantes del Nombre del padre establecidos.

Para decirlo en los términos de este encuentro: el “sinthoma” es la locura necesaria de cada sujeto para responder a lo real del mundo, a la imposibilidad de adaptarse a ese real, cuando los significantes paternos se muestran en un progresivo declive para ordenar el goce. El “sinthoma”, en el sentido que Jacques Lacan dio a ese término, es la locura necesaria de cada uno para no volverse loco en el campo del goce.





 Lic.Diana Gurny citando a

Miquel Bassols Escuela Lacaniana de Psicoanálisis 

1 Conferencia realizada en el 41 Congreso de filósofos jóvenes sobre “Filosofía y Locura”, Barcelona 14 de abril de 2004.

Creative Commons License Todo el contenido de esta revista, excepto dónde está identificado, está bajo una Licencia Creative Commons

Universidade Federal de Minas Gerais

Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de Psicologia

LOS COMPLEJOS FAMILIARES

                                                 Según  J. LACAN

 
Típicamente se toman las teorías del desarrollo como teorías que dan cuenta de las  particularidades del niño en un determinado momento ; particularidades de su desarrollo afectivo, de la construcción del psiquismo, del pensamiento, de las relaciones con el otro, del lenguaje como algo que pertenece al pasado del niño o al presente, pero que se van a superar cuando llegue a la edad adulta. Se piensan como momentos preparatorios por los que el individuo pasa pero que eso queda atrás.
En el complejo del destete, Lacan introduce la idea de que ese complejo por más que aparentemente se soluciona en el momento en que el niño acepta o no acepta el destete, no quiere decir que quede solucionado sino que aparece en los momentos difíciles. Se juega como una crisis vital y crisis psicológica,  es un destete vital, pero también psicológico, y como tal deja una huella imborrable. Por tanto habrá una vuelta a atrás, a ese situación y a esa crisis, en momentos de dificultad vital o psicológica muy grande.
El psicoanálisis plantea que la forma de vivir ciertas relaciones y ciertos momentos en esas relaciones, no es algo que se supera y queda atrás sino que muchas veces a lo largo de la vida hay nuevos acontecimientos que le reactivan a la persona esas situaciones y lo catapultan atrás y esa vieja herida que la colorea y le hace vivir a uno esa experiencia como algo muy difícil : por ejemplo en el caso del abandono uno se queja del nuevo abandono con el agregado de lo que ha vivido previamente.
Esto nos introduce en otra temporalidad respecto al desarrollo humano.

 Esta idea de temporalidad es la que permite el trabajo terapéutico psicoanalítico porque es la idea de que yo en el presente puedo cambiar el sentido de algo vivido, lo dramático vivido en el pasado para que no me siga atormentando, para verlo de otra forma y no me resulte nocivo, algo que me daña; sino para convertirlo en algo que pueda usar en mi beneficio.
La noción de inconsciente es muy difícil de sostener actualmente, pero si se revisan los estudios de neuropsicología uno se da cuenta de que la memoria es una memoria corporal que está en las neuronas, en la piel, en la sinapsis, que aunque uno no sea consciente, en el aparato neurológico están esas huellas. Así es más fácil entender porqué muchas cosas de las que no somos conscientes se reactivan, se disparan frente a un evento con el cual están asociadas y por el cual se forma una cadena neuronal que inmediatamente trae todo el tono emotivo, de los contenidos de ideas, que tenían esas vivencias.
Cuando se lee a Damasio “El error de Descartes”, parece fácil pensar lo del inconsciente, pero cuando se lee a Freud, no, porque lo que sí tuvo éste fue una intuición fulgurante y que quizá con nuevas investigaciones se podrá entender mejor cómo el aparato psíquico es un aparato corporal.
El psiquismo es corpóreo, son huellas de memoria que están allí repartidos por todo lado. Por supuesto hay muchas cosas que no llegan a la conciencia pero si afectan el tono psíquico con que uno vive las experiencias.
Así se entiende mejor la temporalidad porque nuestro pasado está inscrito en nuestras neuronas, órganos vitales, piel, entonces lógicamente cualquier estímulo adecuado hace que eso se active y se vuelva a sentir. No es cualquier cosa, pero si ciertas configuraciones: pérdida, abandono, humillación. De ahí que el psicoanálisis no esté interesado en las elucubraciones cognitivas, sino en cómo uno es marcado por los afectos y cómo eso le da tono a lo que uno piensa.
En psicoanálisis el trabajo fundamental es desmontar los discursos que uno se ha echado de por qué uno es víctima, por qué le va tan mal en la vida, desmontarlos para que uno vea, reconozca que ha tomado parte pero no los ha querido ver. Porque las racionalizaciones no le permiten ver la totalidad del problema. Lo que uno dice no es cognitivamente explicado sino emocionalmente elaborado. De ahí el problema de comparar cognición y afectividad. Compararlos es dejar por fuera el valor afectivo que tiene para la persona.
Es mirar qué de la historia del niño se revive en el adulto.
COMPLEJO DE INTRUSIÓN  según Lacan
El intruso es aquel que con su aparición, suscita, en quien ya estaba allí, el terror de perder los privilegios, el miedo de verse desalojado del lugar especial que tenía y por tanto lo lleva a una serie de sentimientos sociales, no es la emoción individual; los celos son el arquetipo de los sentimientos sociales, porque es la idea de que la relación de cada uno de nosotros con los demás, no es de confianza, ni de cooperación sino de pensar que el otro me va a quitar mis privilegios. La confianza y la cooperación son construcciones a posteriori para apaciguar y calmar ese primer sentimiento antisocial que sería el más primitivo en los seres humanos.
Lacan trae a cuento la escena  de la infancia de San Agustín que ve a un niño ponerse verde de la envidia por su hermanito de leche, de sentir que otro a ocupado su lugar. La base de los celos no son una rivalidad vital, no está en juego la subsistencia, no es por hambre o por sustento que el niño pelea sino una identificación mental con el otro que ha tomado mi lugar lo que produce tanta rabia.
Lo que el psicoanálisis pone de manifiesto es que los celos infantiles tienen un papel fundamental en la  génesis de la socialización y de ese modo del conocimiento en tanto que humano. Es una relación paranoica con el otro, meterme en la mente del otro.
Cita ejemplos de niños pequeños que se identifican con el otro y pone sus actos a funcionar a través del otro. Desde aquí se esboza el otro como rival: con actitudes de alarde, seducción, despotismo; no es un conflicto entre dos individuos sino entre dos actitudes opuestas y complementarias en cada sujeto. Esta participación bipolar es constitutiva de la situación misma. ¿ Quien es el seductor, quién es el más sojuzgado ? Cada participante confunde la parte del otro con la suya propia y se identifica con el otro. En este estadio la identificación específica  de las conductas sociales se funda en un sentimiento del  otro que no puede sino ser desconocido porque se desconoce su valor completamente imaginario.
El sojuzgado es el que sojuzga. Esa es la fascinación de los hechos sociales que a uno le muestran lo que uno quiere ser o hacer. En el circo, por ejemplo, cuando algún trapecista se va a caer sufrimos porque nos identificamos con su peligro como si fuera nuestro. Continuamente se dan estos sentimientos de identificación que permiten la formación del tejido social, la compasión, la condolencia.
La cultura lo que trata de hacer es que se privilegien estos sentimientos de cohesión y no los que disocian.
Aunque también se puede dar la posibilidad de que se goce con el sufrimiento del otro, que es el caso del torturador.
Como en los celos se da el mecanismo de identificación, pero el mecanismo de identificación rebasa el problema de los celos, es la base de los celos, para que haya celos debe haber identificación con el lugar del otro, con lo que el otro está disfrutando. Por eso no a todos les da celos, porque hay quienes han aceptado que ese ya no es su lugar y aceptan al recién llegado. Es a partir de una identificación con el lugar del otro. En la base existen las dos posibilidades, pero lo que se juega es que cada uno quiere ese mismo lugar. La identificación no es unívoca sino bipolar.
En El juego del deseo de Fracoise Dolto, Página. 94. Se pueden ver las reacciones de celos cuando nace un hermano.
Hay vigilancia visual por parte del hermano. El hermano quiere ser como el lobo, saca pecho. Quería agredir al bebé. Logra la bipolaridad en el momento en que llora porque se pone en el lugar del bebé agredido. Tomó mi lugar y por eso lo muerdo.
Dice Lacan: “La imago del otro está ligada a la estructura del cuerpo propio, la imago del semejante está en función de aquel que tiene una similitud conmigo”. Los niños discriminan quienes son sus semejantes, el sexo, y quienes son niños y quienes son adultos.
La doctrina psicoanalítica nos permite estudiar los celos en una etapa en que no se han dado las preferencias sexuales.
En los primeros años amor e identificación se confunden.
En la mayoría de los adultos se distingue el objeto de amor del objeto de identificación, como formas de relacionarse con el otro no así en el primer año amar a la madre y ser como la madre es la misma cosa. El desarrollo de la vida afectiva exige que esto se separe y que sean personas distintas aquella con la que identificó de aquella que es objeto de amor, proceso que debe darse a lo largo de la vida.
En el caso del hermano hay confusión de las dos relaciones. Siente rabia con aquel que reconoce como igual. Por eso el celoso, adulto, está mas interesado en el rival que en la mujer misma que es objeto de los celos, de él está pendiente cómo es y qué hace. El problema no es con la mujer sino con la relación y con el interés y la fascinación que despierta ese otro. Siente celos de la persona que él se enamoraría, no cualquiera despierta celos, no cualquiera es rival, sino que es alguien que posee unas características que lo hacen digno de ser amado, así sea imaginario.
EL SENTIDO DE LA AGRESIVIDAD PRIMORDIAL
La agresividad es secundaria a la identificación. Se cuestiona a los que sostienen que la agresividad humana está en continuidad con la agresividad animal y que es algo primario. La agresividad es algo que surge posterior a la identificación. La identificación es el mecanismo psicológico fundador de los social y sobre ese mecanismo se puede instaurar o se instaura la agresividad. La agresividad humana no tiene nada que ver con la agresividad animal. Lacan critica a Freud porque no vio el fenómeno de la identificación previa a la agresividad. La agresión no viene inscrita en los genes.
Estadio del espejo: el niño adquiere una imagen de sí que no tiene, esa imagen lo remite al otro como semejante. El ser humano se constituye con una imagen que le da una identidad imaginaria y al hacerlo en el mismo movimiento está constituyendo al otro con minúscula, al semejante. Es como si prestara de ellos, de los otros, la imagen, para colocarla sobre sí. Así como ellos son, soy yo; los constituyo y me constituyo. Eso me crea un vínculo permanente, la posibilidad de siempre poder identificarme con los otros humanos con los que me relaciono. Para odiarlos, agredirlos, amarlos: son rivales o benefactores. Agredir implica reconocimiento del otro. Es una violencia que no tiene que ver por la lucha por la vida.
No es casual que el momento de identificación (estadio del espejo) es cuando surge la angustia del octavo mes.
Cada cara desconocida angustia al niño porque se pregunta ¿ ese otro en qué medida soy yo ?. El niño se hace una idea de su rostro a través del rostro de la madre en el cual se refleja, se ve. Es ese rostro el que lo reasegura en su conocimiento.
Un ejemplo clásico de pérdida de identidad es el del ejercito pierden todos los referentes cotidianos que los despoja y duele como pérdida de identidad. También hay pequeños que no resisten que se les quiten las cosas que traen de la casa. Un abrigo puede ser un contenedor corporal.
Hay un juego en el que el niño arroja objetos, como representación de lo que quisiera hacer con el hermano.
Volviendo al complejo de Intrusión:
Una salida es rechazar al intruso y querer mantener la relación de bebé con la madre o acoger al recién llegado como forma característica del conocimiento humano como rival y compañero con el que se emprende la lucha o el contrato. Encuentra al otro y al sentido se ser sociable.
Se trata de descubrir al otro como un tercero, implicaría constituirlo, de entrada, como aquél que lo separa de la madre, como el rival, pero también con el que puedo llegar a  acuerdos, al contrato; el otro existe, no lo puedo negar, pero puedo llegar a acuerdos con él, hacer pactos, hacer contratos o destruirlo como un rival, que sería lo patológico.
LA FORMACIÓN REACTIVA
Es la reacción frente a una situación que primitivamente no estaba constituida.
En el niño se puede manifestar a través del miedo cuando lo dejan solo. Es la expresión del sentido gregario que se puede interpretar de manera más verosímil así : es la expresión de un deseo de la madre, que el niño transforma en angustia, que se intensifica con la presencia de otro semejante. El sentimiento colectivo se forma poco a poco  en el jardín como efecto de las relaciones entre los niños y sus padres y precisamente a titulo de reacción a la envidia con la que el hijo mayor acoge en un principio la intrusión de su nuevo hermanito. Lo que éste desearía es alejarlo de los padres y recuperar su lugar, despojándolo de todos sus derechos, pero ante el hecho positivo de que también este hermanito como todos los otros es igualmente amado por los padres y a consecuencia de la imposibilidad de mantener sin daño propio su actitud hostil el pequeño sujeto se ve obligado a identificarse con los demás niños lo que le permite crear el sentimiento colectivo o de comunidad que luego experimenta en la escuela un desarrollo interior que se manifiesta en la vida adulta  en la justicia y en un trato igual para todos.
Ver S. Freud en Psicoanálisis de la masas. Instinto gregario cap. 9
“Sabido es con que fuerza y solidaridad se reivindica este principio, si yo no soy el preferido por lo menos que nadie lo sea. Esta transformación de los celos entre los niños de una familia o una clase parecería inverosímil si mas tarde en circunstancias distintas no observáramos de nuevo el mismo proceso. Es el caso del ídolo al que todas las fans comparten, obrando como una comunidad solidaria".
La justicia social significa que renunciamos a muchas cosas para que los demás tengan que renunciar a ellas o lo que es lo mismo, no puedan reclamarlas, esta reivindicación de igualdad es la raíz de la conciencia social y  se une el sentimiento del deber.
El sentimiento de rivalidad fraterna es la base de la socialización, de la relaciones sociales entre adultos y no es simplemente lo que pasa con los pequeños. Así que la rivalidad fraterna lo que hace es fundar relación social y tipos de relación y cómo volver social lo que en un principio significó agresión, rechazo. Resolver esto es lo que le va a permitir a un individuo tener sentido fuerte de relación fraterna, familiar. No es gratuito que sean los hermanos mayores de José los que lo meten en el pozo y lo vendan a los mercaderes, es la revuelta de los mayores, los despojados, Caín y Abel no luchan por el amor de los padres sino por el privilegio de ser mejor a los ojos de Dios. Caín era el mayor. También en el pasaje de Esaú y Jacob, el problema es que Jacob suplanta a su hermano para ser el sucesor de la promesa de Abrahán. Esto no es nuevo, existe en todas las mitologías, en todas las épocas de la humanidad.
En los gemelos, el problema no es tanto de rivalidad sino de individualidad, cómo forjar mi individualidad cuando se vive a (dúo) dos. De hecho la mayoría de los gemelos sostienen una relación muy intensa muy de mimetismo, simbiosis, se dice el uno siente lo que el otro siente.
EL COMPLEJO DE EDIPO
Es una teoría poderosa en tanto que da cuenta:
1º  De cómo se constituye el ser humano con una identidad sexuada, cómo pasar de haber nacido con una sexualidad orgánica a poder asumir eso en la identidad.
2º A partir de allí se definen los objetos de identificación y los objetos de deseo. Uno no solamente se sexual para decir soy hombre o soy mujer sino para desear como hombre o como mujer para identificarse con aquellos que son de su mismo sexo.
Citar el estudio de Edmund y Marie Cecilie Ortiguez  en África sobre el Edipo contando con el marco de referencia simbólico de esas culturas.  Está en el libro El Edipo africano. Da cuenta de cómo se da la inscripción de los niños en la norma y en la cultura a través de su identidad sexuada y a través de saberse uno u otro sexo. Dan cuenta de los tratamientos que hacían que tomaban en cuenta de los ritos de sus creencias, basadas en interrelaciones comunitarias. Está en Español, publicado en Argentina.
Así que el Edipo no se puede entender solo como lo postuló Freud en Viena, porque hay muchas organizaciones parentales que refutan toda la teoría. La teoría se vuelve flexible o se cae. Se trata de repensar los mitos a la luz de las diversas culturas.
En este momento está muy de moda hablar de género y no de sexo haciendo una diferenciación en que sexo es lo biológico y género es la construcción cultural. Desde una perspectiva psicoanalítica no se puede pensar así; el sexo es una construcción cultural que se hace en la historia de vida. Se nace sí con un organismo definido como hembra o como varón, pero la manera de convertirlo en un cuerpo sexuado va a ser diferente de acuerdo con los referentes de masculinidad, feminidad, etc. que  tenga la cultura y la familia en la cual uno se inscribe.   
La evidencia de que el sexo no es solamente orgánico es que las funciones sexuales o de reproducción se pueden transformar con la palabra. Si una mujer infértil, por ejemplo, pasa por un proceso psicoanalítico es muy probable que quede en embarazo. La idea es que el psicoanálisis da cuenta de cómo se construye una identidad sexual a lo largo de toda la infancia y la adolescencia. El deseo no aparece cuando el sujeto está maduro fisiológicamente sino que tiene que ver con toda la construcción de identidad sexuada del niño o niña, y cómo desde allí empiezan las primeras elaboraciones de identificarse con un sexo que se reproduce. Todo esto hace parte de lo que para el psicoanálisis es la construcción de una identidad.
El edipo no es solamente un problema de erotismo, de hacia dónde dirigir el deseo sino de las normas que rigen y controlan el deseo y lo encauzan. Esas normas son de dos tipos que establecen a quién es lícito desear y en qué circunstancias. ¿Es lícito con los del mismo sexo, dentro fuera del matrimonio, de la misma o diferente generación? Son preguntas que los niños hacen porque hay entendido que hay ciertas regularidades y que cuando éstas no se cumplen es que hay una infracción a una norma cultural. No es mera curiosidad sexual, va más allá; el niño trata de comprobar las regulaciones del grupo.
La idea es que regulación de la sexualidad en todas las culturas da lugar a normas que no simplemente son la prohibición del incesto sino la prescripción de con quién sí y con quién no, cuándo, con cuáles, con qué género. Hay, pues, prescripciones muy claras en cada cultura que regulan el ejercicio de la sexualidad y de la reproducción y el niño tiene que ingresar en esas normas y entenderlas.
Por todas estas observaciones se ha tildado a Freud de pansexualista. Para él el problema era el de la norma y el deseo y el juego que hay entre estas dos situaciones y cómo el deseo existe porque existe la norma ; que no es mero instinto animal sino que es efectivamente algo regulado por la prohibición.
Esta regulación que establece con quién sí y con quién no, rápidamente le va a definir al niño una regulación muy precisa y es la prohibición de la relación sexual al interior del grupo familiar sea ésta una familia extensa, unicelular. Además de la prohibición de tener relaciones sexuales entre distintas generaciones: la generación de los padres no puede tener relaciones con los hijos. Es también una regulación del parentesco que exige definir posiciones. Y la definición de posiciones es la de que nadie puede ocupar doble casilla en el parentesco. Una persona no puede ser al mismo tiempo esposo e hijo, sólo puede tener una relación de parentesco, tener dos implica una violación de la norma, de ahí que modernamente se estén presentando tantos líos.
La idea es que los niños tienen que aprender que ellos no pueden ser al mismo tiempo hijo de la mamá y compañero - esposo de la mamá. Si tu eres mi hijo no puedes casarte conmigo cuando seas grande porque rompes dos prohibiciones : 1º la endogamia y 2º la mezcla de generaciones.
Los padres espontáneamente enuncian la regla como prohibición, o como postergación. Te casaras con alguien de afuera y de tu generación.
Aunque también cuando hay transgresiones a estas normas para los niños es muy difícil tener un lugar simbólico en su familia cuando no se le significan estas normas en la forma de vivir la familia. Porque lo interesante es que el niño va entrando en la organización simbólica de la cultura que rige las relaciones de las familias, de la sociedad no porque le den lecciones, ni porque les enseñen genealogía sino porque por el trato cotidiano, por lo permitido y lo prohibido por lo prescrito y lo que se enuncia a nivel de la cotidianidad, es lo que le va a permitir al niño construir todo el entramado del parentesco y hacerse un lugar en esa familia.
Los niños construyen esa genealogía y en la medida en que lo hacen esto no es un proceso imaginario, sino a nivel simbólico de fusión o distancia. A veces el trato familiar les impide establecer el lugar de hijo porque cuando uno está en fusión no se reconoce individuo, pero cuando es rechazado tampoco se logra reconocer miembro afectivo es esa familia porque no lo quieren. En ambos casos los problemas de afecto mal manejados impiden y dificultan al niño establecer un lugar simbólico, pero cuando se trabaja sobre lo simbólico a través de que el niño reconstruyera cómo era su familia, quién era quién en su familia, qué lugar ocupaba si su papá tenía relaciones de alianza, fraternidad lo que permite al mismo tiempo establecer las generaciones y las relaciones de unos con otros y la transmisión de los apellidos.
En la medida en que el niño logra construir esto se apacigua y se calma respecto a la relación con su familia y puede vivir de mejor manera el hecho de no ser tan querido y tan amado porque era parte de esa familia. Y cuando se daban relaciones de fusión si vimos que se presentaban dos posibilidades o bien el niño no volvía porque la familia no le permite o se producían cambios en la dinámica familiar para que el niño viviera cambios para que se resolviera esa situación fusional, que a los 7 años no lo tenían resuelto, no en su deseo con las niñas, sino en el aspecto del aprendizaje.
La teoría del Edipo no es la de que el niño se quiere casar con la mamá sino precisamente cómo el niño construye la idea de los lugares generacionales que es doble: quién está autorizado en las relaciones  con esta persona que es mi mamá, con éste que es mi papá que puedo yo esperar de esas relaciones, cómo me está permitido quererla con un amor filial y no con un amor erótico. O cómo me está permitido identificarme con él pero no destruirlo ni matarlo.
Esta mirada es más interesante  porque resulta de los niños hasta los cinco años viven con una idea de omnipotencia muy grande en la que ellos a través de sus fantasías quisieran cumplirlas y las apoyan su virilidad en los padres y en sus fuerzas que le ayuda a establecer sus lugar. Son ciertos imaginarios donde la potencia viril les permite pensarse lo máximo y es cuando debe ocurrir una situación muy singular y es que para poder salir de la situación edípica, él tiene que aceptar que no hay omnipotencia ni en él ni en ese personaje parental que representa la potencia máxima.
Aceptar la mortalidad, situación bastante complicada para un niño y que uno pocas veces reconoce que los niños se estén planteando. La idea es que él tiene que aceptar que cuando crezca va a tomar el lugar del padre y el padre va a decaer y morir. Es la sucesión de las generaciones, el reemplazo generacional que se da en la medida en que el niño acepte la no omnipotencia del padre su mortalidad  y que el padre está sujeto a las leyes establecidas por la sociedad y a las leyes de la vida implican que todos los seres humanos nacen, crecen, se casan y mueren y que la generación que sigue establece el relevo. Se trata de aceptar la muerte, la sucesión de generaciones, de que los seres humanos no somos inmortales y que hay un orden en el parentesco y las generaciones.
El edipo tiene que ver con ocupar un lugar como persona sexuada en una organización social de acuerdo con las regulaciones de esa organización social y que tiene que ver con las reglas de la vida y de la especie. Todos nos vamos a reproducir, envejecer, morir. Y el niño lo que tiene que interiorizar es  eso. No la prohibición simple de que no toque a su mamá sino la norma cultural de cómo ser femenino o masculino en esta sociedad.  Esta es  la castración: la aceptación de la muerte y la aceptación de la prohibición de estar en dos lugares genealógicos.
Por todas estas situaciones es que para el psicoanálisis la sexualidad es algo fundamental, pero no la sexualidad genitalidad, sino con el hecho de asumir una identidad sexual con todas las dificultades que eso implica
Cómo regular la sexualidad, cómo nos constituimos como seres sexuados, y cómo  esto nos permite establecer relaciones con los demás.

Los complejos familiares
 Complejo en psicoanálisis es una serie de reacciones que pueden involucrar a todas las funciones orgánicas desde las emociones hasta las conductas adaptadas del sujeto.
El complejo reproduce la realidad del ambiente y lo hace en dos aspectos:
1º  Representa una realidad en lo distinto en una etapa del desarrollo psicológico.  La etapa señala la génesis.
2º  Cuando se manifiesta repite lo que se vivió cada vez que se producen ciertas experiencias que exigirían una actitud diferente, superior a esa realidad.
Dependiendo de la cultura, el complejo, se manifiesta de manera diferente en su forma y en su contenido.
El complejo es del dominio de la cultura que desempeña el papel de organizar el desarrollo psíquico. Un psiquismo construido en drama de las separaciones que ayudan a crecer.
Es necesario conocer en qué consiste el estadio del espejo descrito por Lacan para entender los complejos familiares.
El estadio del espejo se detecta a partir de los ocho meses que es cuando el niño comienza a reconocerse. El niño descubre su imagen especular (la del espejo) distinta a él mismo; cuando al mirarse en un espejo ve a la madre que viene a buscarlo por detrás y se voltea para recibirla. 
El niño construye la imagen de sí mismo cuando mira a la madre y esta le devuelve la mirada de reconocimiento. Este es el llamado monitoreo de la mirada de la madre. El niño está pendiente de sus gestos. Es la madre o persona que lo cuida la que lo dota de una imagen de sí. Es la imagen ideal que cada uno va construyendo de sí mismo, la imagen corporal y la que cada uno comienza a aceptar de sí, de ahí que esa imagen sea una construcción mental. “Yo soy uno como los otros”,  lo que permite la identificación y que es lo que no sucede con los animales. Parte de esa identidad es el nombre.
Todo esto se puede observar en  la teoría de Tomasello que muestra los mecanismos psicológicos de la relación social; de lo social como fundador del psiquismo. Es la interacción con el otro la que permite constituirse como sujeto. De todo esto surge una concepción de sujeto, la de  que se constituye a partir de la cultura y de la relación con los otros.
La cultura como el nicho donde se construye la realidad a partir del contexto en que se está inscrito.
El adulto es un vehículo, es quien guía, crea situaciones de instrucción que Vigotsky llama ZDP ya que  en un primer momento el adulto le presta al niño su saber y sus habilidades.
DESTETE
Para Lacan el amamantamiento es diferente en cada cultura.
El drama del destete no es el de dejar la leche o el biberón sino de la separación de la fusión con la madre. Que oscila entre aceptarlo o rechazarlo. El niño tiene que empezar a ser él. Todas estas situaciones están ligadas a manifestaciones culturales y patológicas arcaicas.
La ablactación es la quitada del seno. El destete es la separación psicológica de la madre. Esta situación vivida traumáticamente  o no deja una huella en la relación.
Lacan ve en esta experiencia vital humana una situación que moldea las vivencias del sujeto ya que las particularidades de la relación con la madre hacen que esta experiencia sea única.
El destete psíquico deja una huella imborrable que reaparece en las crisis existenciales.
Entender la realidad psíquica de esta manera, introduce otra temporalidad: la reactualización del pasado que da un matiz diferente a las vivencias. Se trata de una memoria corporal ya que todas las vivencias quedan inscritas en el cuerpo.

Con tecnología de

Profesora: Martha Lucía López H.
Notas de clase
Recapitulación sobre el aporte del psicoanálisis a las teorías del desarrollo.
Traducido  por María Cristina Tenorio