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| El inconsciente y el cuerpo hablante |
| por JACQUES-ALAIN MILLER |
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Presentación del tema del X Congreso de la AMP en Río de Janeiro, 2016
Más que como guinda del pastel, preferiría pensar el brebaje que voy a
servirles como un digestivo tras los alimentos que les ha aportado este
congreso[1],
para abrir el apetito pensando en el de dentro de dos años. Se espera,
entonces, que dé y que introduzca el tema del próximo congreso.
Pienso que ya hace treinta años, más aún, que esto dura, si se tiene
en cuenta que los congresos de la AMP tomaron el relevo de lo que se
llamaba Encuentros internacionales del Campo freudiano, que empezaron en
1980. De modo que aquí estamos una vez más al pie del mismo muro. Muro, se me ocurrió esta palabra, y no deja de evocar el neologismo que se burla del amor: ¿debo acaso al amuro el honor invariable que se me otorga de dar el la
de la sinfonía, esa que los miembros de la AMP, nosotros, deberemos
componer durante los dos próximos años antes de volver a encontrarnos?
¿Es un hecho de transferencia, transferencia remanente con aquel en
quien recayó la responsabilidad de fundar nuestra asociación en aquel
tiempo? Pero, como les recordaba, la responsabilidad de poner título, de
dar un nombre, al menos un tema, ya la asumía yo antes, desde el primer
Encuentro internacional, que tuvo lugar en Caracas en presencia de
Lacan. Si hay amuro, no lo relacionaría con la función de
fundador, que nada consagra en nuestros estatutos, me gustaría que fuese
la de un explorador, función que yo me había asignado al titular mi
curso "La orientación lacaniana".
Amuro significa sobre todo que es preciso atravesar cada vez
el muro del lenguaje para tratar de ceñirnos más – no digamos a lo real –
a lo que hacemos en nuestra práctica analítica. Pero en fin, mi afán ha
sido orientarme en el pensamiento de Lacan y sé que lo compartimos. De
hecho la Asociación Mundial de Psicoanálisis no tiene ninguna otra
cohesión. Por lo menos este afán se encuentra en el origen de la
agrupación que formamos, más allá de los estatutos, los mutualismos e
incluso más allá de los lazos de amistad, de simpatía, que se tejen
entre nosotros a lo largo de los años.
Lacan reivindicaba dignidad para su pensamiento. Porque, decía él, se
esforzaba por salir de los caminos trillados. Y efectivamente este
pensamiento desconcierta. Se trata, para nosotros, de seguirlo por vías
inéditas. Esas vías son a menudo oscuras. Se volvieron más oscuras aún
cuando Lacan se adentró en su última enseñanza. Hubiéramos podido
dejarlo allí, abandonarlo. Pero nos comprometimos a seguirlo y los dos
últimos congresos dan testimonio de ello.
¿Por qué nos comprometimos a seguirlo en esa difícil última rama de
su enseñanza? No vamos a desestimar el gusto por el desciframiento. Lo
tengo, lo tenemos, porque somos analistas. Y lo somos lo bastante como
para percibir, en algunos relámpagos, aquellos que agujerean las nubes
oscuras del discurso de Lacan, que consigue destacar algún relieve que
nos instruye acerca de eso en lo que el psicoanálisis se convierte y que
ya no es del todo conforme a lo que se pensaba que era. En su punto más
extremo – nosotros no permaneceremos ahí – él llegó a soltar que la
práctica analítica le parecía una práctica delirante.
El psicoanálisis cambia, lo cual no es un deseo, es un hecho, cambia
en nuestros despachos de analistas y, en el fondo, este cambio es tan
manifiesto para nosotros que el congreso de 2012 sobre el orden
simbólico y el de este año sobre lo real llevan ambos en su título la
misma mención cronológica, "en el siglo XXI". ¿Qué mejor manera de decir
que tenemos la impresión de algo nuevo y, con ello, sentimos la
necesidad urgente de una puesta al día?
¿Cómo no íbamos a concebir la idea de una ruptura, por ejemplo, si
Freud inventó el psicoanálisis, por así decir, bajo la égida de la reina
Victoria, parangón de la represión de la sexualidad, mientras que el
siglo XXI conoce la difusión masiva de lo que se llama el porno y que es el coito exhibido, hecho espectáculo, show
accesible para cada cual en internet con un simple clic del ratón? De
Victoria al porno, no sólo hemos pasado de la interdicción al permiso,
sino a la incitación, a la intrusión, a la provocación, al forzamiento.
¿Qué es el porno sino un fantasma filmado con la variedad apropiada para
satisfacer los apetitos perversos en su diversidad? No hay mejor
muestra de la ausencia de relación sexual en lo real que la profusión imaginaria de cuerpos entregados a darse y a aferrarse.
Es algo nuevo en la sexualidad, en su régimen social, en sus modos de
aprendizaje, en los jóvenes, en las nuevas generaciones que empiezan su
camino. Ahí están los masturbadores, aliviados de tener que producir
ellos mismos sus sueños diurnos porque los encuentran ya hechos, ya
soñados para ellos. El sexo débil, en cuanto al porno, es el masculino,
cede a eso con más facilidad. ¡Cuántas veces escucha uno en análisis a
hombres quejándose de las compulsiones que les obligan a observar los
jugueteos pornográficos, incluso a almacenarlos en una reserva
electrónica! Del otro lado, el de las esposas y amantes, no es tan
frecuente la práctica como el hecho de descubrirla en el partenaire. Y
entonces, depende: es considerada una traición o una diversión sin
consecuencias. Esta clínica de la pornografía es del siglo XXI –sólo la
menciono, pero merecería ser detallada porque es insistente y desde hace
unos quince años se ha vuelto extremadamente presente en los análisis.
Pero ¿cómo no evocar respecto de esta práctica tan contemporánea lo
que fue la propagación, comentada por Lacan, de los efectos del
cristianismo en el arte, aquellos efectos que llevó hasta su acmé el
barroco? De vuelta de Italia, tras una gira por las iglesias que Lacan
llamaba bellamente una orgía, advertía en su Seminario Aun: "todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce"[2]
–este es el punto en que nos encontramos en el porno. Sin embargo, la
exhibición religiosa de los cuerpos extasiados deja siempre fuera de su
campo la copulación misma, del mismo modo que la copulación está fuera de campo, dice Lacan, en la realidad humana.
Curioso retorno de esta expresión, "realidad humana". La misma que
usó el primer traductor de Heidegger al francés para expresar el Dasein. Pero ya hace mucho que le cortamos a este Dasein la vía del dejar ser. En
la era de la técnica, la copulación ya no sigue confinada en lo
privado, alimentando las fantasías particulares de cada cual, ahora se
ha reintegrado al campo de la representación, elevada esta última a una
escala de masas.
Todavía hay que destacar una segunda diferencia entre el porno y el
barroco. Tal como lo definió Lacan, el barroco aspiraría a la regulación
del alma mediante la visión de los cuerpos, la escopia corporal.
No hay nada semejante en el porno, ninguna regulación, más bien una
perpetua infracción. La escopia corporal funciona en el porno como
provocación a un goce destinado a saciarse en la modalidad del plus de gozar,
modo transgresivo respecto a la regulación homeostática y precario en
su realización silenciosa y solitaria. Por lo común, la ceremonia, a un
lado y otro de la pantalla, se lleva a cabo sin palabras, aunque con
suspiros o la imitación de los gritos del placer. La adoración del falo,
secreto de los misterios antaño, sigue siendo un episodio central –
salvo en el porno lesbiano – aunque ahora banalizado.
Sin duda, la difusión planetaria de la pornografía mediante la red
tiene efectos cuyos testimonios recibe el psicoanalista. ¿Qué dice, qué
representa la omnipresencia del porno a comienzos de este siglo? Que la relación sexual no existe, ninguna
otra cosa. Esto es lo que retransmite, en cierto modo celebra, este
espectáculo incesante y siempre disponible. Porque sólo esta ausencia es
capaz de dar cuenta de tal entusiasmo, cuyas consecuencias ya tenemos
que observar en las costumbres de las jóvenes generaciones en cuanto al
estilo de las relaciones sexuales: desencanto, brutalización,
banalización. La furia copulatoria alcanza en la pornografía un cero de sentido que hace pensar a los lectores de la Fenomenología del espíritu en
lo que Hegel, frente al terror, dice de la muerte infligida por la
libertad universal, o sea, que es "la muerte más fría y más insulsa, sin
otra significación que la de cortar una cabeza de col o la de beber un
sorbo de agua"[3]. La copulación pornográfica tiene la misma vacuidad semántica.
¡La relación sexual no existe! Hay que escuchar esta sentencia con el
acento de Plutarco cuando relata – es el único que lo hace en la
Antigüedad – la sentencia fatal que resuena sobre el mar: ¡El gran Pan ha muerto! Este episodio figura en el diálogo titulado "Sobre la desaparición de los oráculos", que en su día evoqué en mi curso[4].
La sentencia resuena como el último oráculo, que anuncia que tras él ya
no habrá más oráculos, como el oráculo que anuncia que los oráculos han
desaparecido. De hecho en aquella época, bajo Tiberio, en todo el
territorio del imperio romano, los santuarios, a donde antaño acudía el
gentío a solicitar y recoger los oráculos, sufrieron una creciente
desafección. Una mutación invisible que avanzaba por las profundidades
del gusto cerraba la boca a los oráculos inspirados por los demonios de
la mántica –digo demonios no porque fueran malos, sino porque se
llamaba demonios a seres intermedios entre los dioses y los hombres, y
sin duda la figura de Pan los representaba.
Nosotros, por nuestra parte, por fuerza tenemos que ser sensibles al
destino de los oráculos y al hecho de que un día, en efecto, se
eclipsaron en una zona donde antes se los buscaba con ansia, en la
medida en que nuestra práctica de la interpretación, como solemos decir,
es oracular. Pero nuestro oráculo es, precisamente, el dicho de Lacan
sobre la relación sexual. Y nos permite – Lacan lo formuló mucho antes
del advenimiento de la pornografía electrónica de la que hablo – poner
en su sitio el hecho de la pornografía. Ésta no es – ¡quién podría
pensarlo! – la solución de los callejones sin salida de la sexualidad.
Es síntoma de este imperio de la técnica que extiende ahora su reinado
sobre las civilizaciones más diversas del planeta, hasta las más
reacias. No se trata de rendir las armas ante este síntoma y otros con
el mismo origen. Exigen del psicoanálisis interpretación.
¿Podría ser que este excurso sobre la pornografía nos conduzca al
título del próximo congreso? En su día revelé, en uno de estos congresos
– y Leonardo Gorostiza lo recordó – la disciplina a la que había optado
por ceñirme en la elección del tema para la AMP. Van de tres en tres,
dije, y cada uno destaca una de las tres categorías de Lacan cuyas
iniciales son R.S.I. Tras "El orden simbólico..." y "Un real" cabría
esperar entonces, como lo habían deducido perfectamente Leonardo
Gorostiza y otros, que lo imaginario ocupara el primer plano. ¿Bajo qué
forma podría hacerlo sino a título del cuerpo, ya que en Lacan se
encuentra formulada esta equivalencia: lo imaginario, es el cuerpo. Equivalencia que no es aislada, el conjunto de su enseñanza testimonia a favor de ella.
En primer lugar, el cuerpo aparece allí como imagen, imagen en el
espejo, de modo que otorga al yo un estatuto que se diferencia
singularmente del que Freud le reconocía en su segunda tópica. En
segundo lugar, es también mediante un juego de imágenes como Lacan
ilustra la articulación que prevalece entre el Ideal del yo y el yo
ideal, cuyos términos toma de Freud pero para formalizarlos de un modo
inédito. Esta afinidad del cuerpo y de lo imaginario también se reafirma
en su enseñanza de los nudos. La construcción borromea acentúa que como
el cuerpo participa primero en la economía del goce es a través de su
imagen. En cuarto lugar, más allá de esto, el cuerpo condiciona todo
aquello que el registro imaginario aloja de representaciones:
significado, sentido y significación, y la propia imagen del mundo. Es
en el cuerpo imaginario donde las palabras de la lengua hacen entrar las
representaciones, que nos constituyen un mundo ilusorio a partir del
modelo de la unidad del cuerpo. Todo esto son razones a favor de que,
para el próximo congreso, hagamos variar el tema del cuerpo en la
dimensión de lo imaginario.
Casi me había adherido a esta idea cuando me di cuenta de que el cuerpo cambia de registro como cuerpo hablante. ¿Qué es el cuerpo hablante? Ah, es un misterio[5], dijo un día Lacan. Este dicho de Lacan merece tanto más nuestra atención cuanto que misterio no es matema,
es incluso lo opuesto. En Descartes, lo que constituye un misterio pero
sigue siendo indudable es la unión del alma y el cuerpo. A ella se
consagra la "Sexta meditación" y esta, por sí sola, movilizó el ingenio
de su más eminente comentarista tanto como las cinco anteriores. Dicha
unión, en lo concerniente a mi cuerpo, meum corpus, vale como
tercera substancia entre substancia pensada y substancia extensa. Dice
Descartes – la cita es famosa –, "yo no sólo estoy [en este cuerpo] como
un piloto en su navío, sino que además le estoy tan íntimamente unido y
como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa"[6]. Como se sabe, la duda llamada hiperbólica figurada por la hipótesis del genio maligno deja a salvo el cogito
y nos entrega su certeza, como un resto, que resiste incluso a la duda
más amplia que se pueda concebir. Lo que es menos conocido es que
después, en esta sexta meditación precisamente, se descubre que la duda
también dejaba a salvo la unión del pienso con el cuerpo[7], el que se distingue entre todos ellos por ser el cuerpo de este yo pienso.
Sin duda, para darse cuenta hay que prolongar el arco de este après-coup hasta Husserl y sus Meditaciones cartesianas. En
ellas distingue, con una expresión preciosa, los cuerpos físicos, por
un lado, entre los cuales están los cuerpos de mis semejantes, y por
otro lado mi cuerpo. Y para mi cuerpo, introduce un término especial. Escribe: encuentro en una caracterización singular mi carne, meinen Leib,
o sea, lo que no es un simple cuerpo sino una carne, el único objeto
dentro de mi capa abstracta de la experiencia al que asigno un campo de
sensación a la medida de la experiencia[8]. El término precioso es el de carne,
que se distingue de lo que son los cuerpos físicos. Husserl entiende
por carne lo que Descartes veía como la unión del alma y el cuerpo.
Sin duda, esta carne queda borrada en el Dasein heideggeriano, pero alimentó la reflexión de Merleau-Ponty en su obra inacabada Lo visible y lo invisible[9], libro al que Lacan consagró cierta atención en el seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis[10]. Allí
no muestra interés por este vocablo, carne, pero sin embargo lo retoma
cuando se refiere a la carne que lleva la huella del signo. El signo
recorta la carne, la desvitaliza y la cadaveriza, y entonces el cuerpo
se separa de ella. En la distinción entre el cuerpo y la carne, el
cuerpo se muestra apto para figurar, como superficie de inscripción, el
lugar del Otro del significante. Para nosotros el misterio cartesiano de
la unión psicosomática se desplaza. Lo que constituye un misterio, pero
aun así es indudable, es lo que resulta del dominio de lo simbólico
sobre el cuerpo. Por decirlo en términos cartesianos, el misterio es más
bien el de la unión de la palabra y el cuerpo. De este hecho de
experiencia se puede decir que es del registro de lo real.
En este punto es cuando conviene dar su lugar al hecho de que la
última enseñanza de Lacan propone un nombre nuevo para el inconsciente.
Hay una palabra para decirlo. No podemos tomarla para el congreso, esta
palabra, porque es un neologismo. No se traduce. Si se remiten ustedes
al texto titulado "Televisión"[11], verán que interpelo a Lacan acerca de la palabra inconsciente.
Le digo, simplemente: "El inconsciente, ¡que palabra tan rara!", porque
a mí ya me parecía que no era un término que pegara mucho con el punto
en que se encontraba de su doctrina. Él responde a mi pregunta – ya lo
verán, lo han visto ya, lo saben – desestimándola: "Freud no encontró
ninguna mejor, no hay que darle vueltas". De modo que admite que esta
palabra es imperfecta y desiste de toda tentativa de cambiarlo. Pero dos
años más tarde había cambiado de opinión, si damos crédito a su texto
"Joyce el Síntoma"[12], donde propone el neologismo que les decía, del cual profetiza que reemplazará a la palabra freudiana inconsciente, el parlêtre.
Propongo que sea esta operación la que nos brinde nuestra brújula
para el próximo congreso. Esta metáfora, la sustitución del inconsciente
freudiano por el parlêtre lacaniano fija un destello. Propongo tomarla
como índice de lo que cambia en el psicoanálisis en el siglo XXI, cuando
debe tener en cuenta otro orden simbólico y otro real, distintos de aquellos sobre los cuales se había establecido.
El psicoanálisis cambia, es un hecho. Cambió, advertía Lacan
maliciosamente, porque primero fue practicado en solitario por Freud y
luego pasó a practicarse en pareja. Pero ha conocido muchos otros
cambios, cuya medida tomamos cuando leemos a Freud, incluso cuando
leemos, releemos, al primer Lacan. Cambia de hecho, a pesar de que
nosotros nos aferramos a palabras y a esquemas antiguos. Supone un
esfuerzo continuo permanecer lo más cerca de la experiencia para
decirla, sin aplastarse contra el muro del lenguaje. Para ayudarnos a
franquearlo, el muro, necesitamos un (a)muro[13], quiero decir una palabra agalmática que perfore ese muro. Y tal palabra, la encuentro en el parlêtre.
Esto no figurará en el cartel del próximo congreso, pero se tratará
del parlêtreen tanto que sustituye al inconsciente, en la medida que
analizar al parlêtre ya no es lo mismo que analizar el inconsciente en
el sentido de Freud, ni siquiera el inconsciente estructurado como un
lenguaje. Diría, incluso: apostemos porque analizar al parlêtre es lo
que ya hacemos, y que tenemos pendiente saber decirlo.
Aprendemos a decirlo. Por ejemplo, cuando hablamos del síntoma como de un sinthome.
He aquí una palabra, un concepto, que es de la época del parlêtre.
Traduce un desplazamiento del concepto de síntoma del inconsciente al
parlêtre. Como ustedes saben, el síntoma como formación del inconsciente
estructurado como un lenguaje es una metáfora, un efecto de sentido,
inducido por la sustitución de un significante por otro. Por el
contrario, el sinthome de un parlêtre es un acontecimiento de cuerpo,
una emergencia de goce. Por otra parte, nada indica que el cuerpo del
que se trata sea el propio. Si se es una mujer, se puede ser el síntoma
de otro cuerpo. Hay histeria cuando hay síntoma de síntoma, cuando
alguien se vuelve síntoma del síntoma de otro, es decir, un
síntoma en segundo grado. El síntoma del parlêtre sigue por esclarecer,
sin duda, en relación con los tipos clínicos – no hago más que
mencionar, tras los pasos de Lacan, lo concerniente a la histeria.
No lo vamos a lograr olvidando la estructura del síntoma del
inconsciente, del mismo modo que la segunda tópica de Freud no anula a
la primera, sino que la tiene en cuenta. Del mismo modo, Lacan no vino a
borrar a Freud, sino a prolongarlo. Los reajustes de su enseñanza se
llevan a cabo sin desgarros utilizando los recursos de una topología
conceptual que asegura la continuidad sin imposibilitar la renovación.
Así, de Freud a Lacan, diremos que el mecanismo de la represión nos es
explicitado por la metáfora, así como, del inconsciente al parlêtre, la
metáfora nos da el envoltorio formal del acontecimiento de cuerpo. La
represión explicitada por la metáfora es un cifrado, y la operación de
este cifrado trabaja para el goce que afecta al cuerpo. Nuestra
reflexión se va tejiendo con un zurcido de piezas diversas de épocas
diferentes, tomadas de Freud y de Lacan, y no tenemos por qué renunciar a
llevar a cabo este zurcido para ir ajustando el psicoanálisis al siglo
XXI.
Señalaré aquí otro vocablo – después de sinthome – que es de la época
del parlêtre y que pondré junto al sinthome. Es una palabra que también
obliga a proceder a una nueva clasificación de las nociones que nos son
familiares. La palabra que pongo junto a sinthome es escabeau, que tomo de "Joyce el Síntoma"[14] – en español es escabel.
El escabel no es la escalera – es más pequeño que una escalera – pero
hay peldaños. ¿Qué es el escabel? – me refiero al escabel
psicoanalítico, no sólo al que se necesita para alcanzar libros en una
biblioteca. Es, en términos generales, aquello sobre lo que se alza el
parlêtre, se sube para ponerse guapo. Es su pedestal, que le permite elevarse, él mismo, a la dignidad de la Cosa[15]. [Mostrando el pequeño atril de la tribuna] Esto, por ejemplo, es un pequeño escabel para mí.
El escabel es un concepto transversal. Traduce de un modo figurado la
sublimación freudiana, pero en su entrecruzamiento con el narcisismo.
He aquí un acercamiento que es propiamente de la época del parlêtre. El
escabel es la sublimación, pero en tanto que fundada en el yo no pienso original del parlêtre. ¿Qué es este yo no pienso?
Es la negación del inconsciente mediante la cual el parlêtre se cree
amo de su ser. Y a esto, con su escabel, le añade que se cree un amo
bello. Lo que se llama la cultura no es sino la reserva de los
escabeles, a donde uno va a buscar con qué darse importancia y
vanagloriarse.
Como ejemplo de estas categorías que parecen ir brotando y que
necesitamos, me decía que podría ensayar una comparación entre el
sinthome y el escabel. ¿Quién fomenta el escabel? El parlêtre, en su
lado de goce de la palabra. Es este goce de la palabra el que da a luz
los grandes ideales del Bien, de lo Verdadero y de lo Bello. El
sinthome, en cambio, como síntoma del parlêtre, depende por su parte del
cuerpo del parlêtre. El síntoma surge de la marca que excava la
palabra cuando adquiere el giro del decir y produce acontecimiento en el
cuerpo. El escabel está del lado del goce de la palabra que incluye el
sentido. Por el contrario, el goce propio del sinthome excluye el
sentido.
Si Lacan se apasionó por James Joyce y especialmente por su obra Finnegans Wake,
es por la hazaña – o la farsa – que representa haber sabido hacer
converger el síntoma con el escabel. Exactamente, Joyce hizo del síntoma
mismo, como fuera de sentido, como ininteligible, el escabel de su
arte. Creó una literatura cuyo goce es tan opaco como el del síntoma, y
que no por ello deja de ser un objeto de arte, elevado sobre el escabel a
la dignidad de la Cosa. Podemos preguntarnos si la música, la pintura,
las bellas artes, han tenido su Joyce. Quizás lo que corresponde a Joyce
en el registro de la música sea la composición atonal, inaugurada por
Schoenberg, de quien hemos oído hablar antes un poco[16].
Y en cuanto a lo que se llamaba las Bellas Artes, el iniciador fue
quizás un tal Marcel Duchamp. Joyce, Schoenberg, Duchamp, son
fabricantes de escabeles destinados a hacer arte con el síntoma, con el
goce opaco del síntoma. A duras penas podríamos emitir un juicio sobre
el escabel-síntoma a conveniencia de la clínica. Más bien debería servirnos de enseñanza.
Pero díganme, ¿hacer de tu síntoma un escabel, no se trata de eso
precisamente en el pase, donde se vale uno de su síntoma y de su goce
opaco? Analizarse es trabajar en la castración del escabel para revelar
el goce opaco del síntoma. Pero hacer el pase es valerse del síntoma,
limpiado de este modo, para hacerse con él un escabel, ante los aplausos
del grupo analítico. Por decirlo en términos freudianos, es
evidentemente un hecho de sublimación y los aplausos no son en absoluto
accesorios. El momento en que la asistencia está satisfecha forma parte
del pase. Se puede decir incluso que es ahí donde el pase se consuma.
Entregar al público los relatos del pase, eso nunca se hizo en la época
de Lacan. La operación permanecía enterrada en las profundidades de la
institución, sólo era conocida por un número reducido de iniciados – el
pase era un asunto para menos de diez personas. Digámoslo: yo inventé
llevar a cabo una mostración pública de los pases porque sabía, pensaba,
creía, que estaba en juego la esencia misma del pase.
Los escabeles están ahí para producir belleza, porque la belleza es
la defensa última contra lo real. Pero una vez derribados los escabeles,
una vez quemados, el parlêtre analizado todavía tiene que demostrar su
saber hacer con lo real, su saber hacer con él un objeto de arte, su
saber decir, su saber decirlo bien. Y esto es lo que da el inicio, el
tomar la palabra al que es invitado. El acontecimiento de pase no es la
nominación, decisión de un colectivo de expertos. El acontecimiento de
pase es el decir de uno solo, Analista de la Escuela, cuando pone en
orden su experiencia, cuando la interpreta en beneficio de cualquiera
que acuda a un congreso que se trata de seducir y de inflamar – algo que
se ha puesto a prueba, ampliamente, durante este último congreso.
Un decir es un modo de la palabra que se distingue por constituir un
acontecimiento. Freud distinguía entre los modos de la conciencia:
consciente, preconsciente, inconsciente. Para nosotros, si hay que
distinguir modos no es en la conciencia, sino modos de la palabra. En
términos de retórica, hay la metáfora y la metonimia; en términos de
lógica, lo modal y lo apofántico, lo afirmativo, incluso lo imperativo; y
en la perspectiva estilística, está el cliché, el proverbio, el
estribillo, y de la palabra depende la escritura... Pues bien, el
inconsciente, cuando es conceptualizado a partir de la palabra y no ya a
partir de la conciencia, lleva un nombre nuevo: el parlêtre. El ser en
cuestión no precede a la palabra. Por el contrario, es la palabra la que
le otorga el ser a este animal por un efecto retroactivo (après coup) y desde entonces su cuerpo se separa de este ser para pasar al registro del tener. El cuerpo, el parlêtre no lo es, lo tiene[17].
El parlêtre tiene que vérselas con su cuerpo en tanto que imaginario,
así como tiene que vérselas con lo simbólico. Y el tercer término, lo
real, es el complejo o el implexo[18]
de los otros dos. El cuerpo hablante, con sus dos goces, goce de la
palabra y goce del cuerpo, el uno que conduce al escabel, el otro que
sostiene el sinthome. Hay en el parlêtre al mismo tiempo goce del cuerpo
y también goce que se deporta fuera del cuerpo, goce de la palabra que
Lacan identifica, con audacia y con lógica, con el goce fálico en tanto
que este es disarmónico con el cuerpo. El cuerpo hablante goza, pues, en
dos registros: por una parte goza de sí mismo, se afecta de goce[19], se goza
– empleo reflexivo del verbo –, por otra parte, un órgano de este
cuerpo se distingue por gozar por sí mismo, condensa y aísla un goce
aparte que se reparte entre los objetos a. Es en este sentido que
el cuerpo hablante está dividido en cuanto a su goce. No es unitario
como lo imaginario lo hace creer. Por ello es preciso que el goce fálico
se separe en lo imaginario en la operación que se llama la castración.
El cuerpo hablante habla en términos de pulsiones. Esto autorizaba a
Lacan a presentar la pulsión siguiendo el modelo de una cadena
significante. Prosiguió por la vía de este desdoblamiento en su lógica
del fantasma, en la que separó el Ello y el inconsciente. Pero el
concepto del cuerpo hablante, por el contrario, está en la juntura del
Ello y el inconsciente. Nos recuerda que las cadenas significantes que
desciframos a la freudiana están conectadas al cuerpo y que están hechas
de substancia gozante. Freud decía del Ello que era la gran reserva de
la libido, este dicho se traslada al cuerpo hablante que es como tal
substancia gozante. Es del cuerpo de donde son tomados los objetos a; en el cuerpo es donde se extrae el goce para el que trabaja el inconsciente[20].
De la teoría de las pulsiones, Freud llegó a decir que era una
mitología. Lo que no es un mito, por el contrario, es el goce. El
aparato psíquico, Freud lo llama, en el capítulo VII de Die Traumdeutung,
una ficción. Lo que no es una ficción es el cuerpo hablante. En el
cuerpo es donde encontraba Freud el principio de su ficción del aparato
psíquico. Éste está construido a partir del arco reflejo, como proceso
regulado para mantener lo más baja posible la cantidad de excitación. El
aparato psíquico estructurado como el arco reflejo, Lacan lo sustituyó
por el inconsciente estructurado como un lenguaje. No
estímulo-respuesta, sino significante-significado. Sólo que – esto es
una expresión de Lacan que ya he destacado y explicado – dicho lenguaje
es una elucubración de saber sobre lalengua[21],
lalengua del cuerpo hablante. De ello se sigue que el inconsciente
mismo es una elucubración de saber sobre el cuerpo hablante, sobre el
parlêtre.
¿Qué es una elucubración de saber? Es una articulación de semblantes
que se desprenden de un real y a la vez lo atrapan. La mutación
principal que afectó al orden simbólico en el siglo XXI es que ahora es
muy generalmente concebido como una articulación de semblantes. Las
categorías tradicionales que organizan la existencia pasan al rango de
simples construcciones sociales, condenadas a la deconstrucción. No es
sólo que los semblantes vacilen, sino que son reconocidos como
semblantes. Y mediante un curioso entrecruzamiento, es el psicoanálisis
el que, con Lacan, restituye el otro término de la polaridad conceptual:
no todo es semblante, hay un real.
Lo real del vínculo social es la inexistencia de la relación sexual.
Lo real del inconsciente es el cuerpo hablante. Cuando el orden
simbólico era concebido como un saber que regula lo real y le impone su
ley, la clínica estaba dominada por la oposición entre neurosis y
psicosis. Ahora el orden simbólico es reconocido como un sistema de
semblantes que no manda sobre lo real sino que le está subordinado. Un
sistema que responde a lo real de la relación sexual que no hay.
De ello se sigue, si puedo decirlo así, una declaración de igualdad
clínica fundamental entre los parlêtres. Los parlêtres están condenados a
la debilidad mental por lo mental mismo, precisamente por lo imaginario
como imaginario de cuerpo e imaginario de sentido. Lo simbólico imprime
en el cuerpo imaginario representaciones semánticas con las que el
cuerpo hablante teje y separa. Por eso su debilidad consagra al cuerpo
hablante como tal al delirio. Uno se pregunta cómo alguien que fue
analizado podría imaginarse todavía que es normal.
En la economía del goce, un significante amo vale lo mismo que otro
cualquiera. De la debilidad al delirio, la consecuencia es buena[22].
La única vía que se abre más allá es, para el parlêtre, hacerse incauto
de un real, es decir, montar un discurso en el que los semblantes
atrapen un real, un real en el que creer sin comulgar con él[23],
un real que no tiene sentido, indiferente al sentido y que no puede ser
distinto de lo que es. La debilidad, por el contrario, es el
embaucamiento de lo posible. Ser incauto de un real – lo que yo alabo –
es la única lucidez al alcance del cuerpo hablante para orientarse.
Debilidad – delirio – embaucamiento, tal es la trilogía de hierro que
hace resonar el nudo de lo imaginario, de lo simbólico y de lo real.
Antes se hablaba de las indicaciones de análisis. Se evaluaba si
determinada estructura se prestaba al análisis y se indicaba cómo negar
el análisis a quien lo pedía por falta de indicaciones. En la época del
parlêtre, digamos la verdad, se analiza a cualquiera. Analizar al
parlêtre exige jugar una partida entre delirio, debilidad y
embaucamiento. Es dirigir un delirio de tal modo que su debilidad ceda
al embaucamiento de lo real. Freud se las tenía aún con lo que llamaba
la represión. Y en los relatos de pase hemos podido constatar hasta qué
punto esta categoría se usa poco ahora. En efecto, hay rememoraciones,
pero nada prueba su autenticidad.Ninguna es final. El llamado retorno de
lo reprimido siempre se ve arrastrado por el flujo del parlêtre,en el
que la verdad revela ser incesantemente mentirosa. En el lugar de la
represión, el análisis del parlêtre instala la verdad mentirosa, que
resulta de lo que Freud reconoció como la represión originaria. Y esto
significa que la verdad es intrínsecamente de la misma esencia que la
mentira. El proton pseudos es también la falsificación final. Lo que no miente es el goce, el o los goces del cuerpo hablante.
La interpretación no es un fragmento de construcción que apunta a un
elemento aislado de la represión, como pretendía Freud. No es la
elucubración de un saber. Tampoco es un efecto de verdad absorbido
enseguida por la sucesión de las mentiras. La interpretación es un decir
que apunta al cuerpo hablante, y para producir un acontecimiento, para llegar a las tripas, decía Lacan – eso no se anticipa, sino que se verifica con efecto retroactivo (après coup),
porque el efecto de goce es incalculable. Todo lo que el análisis puede
hacer es concordar con la pulsación del cuerpo hablante para insinuarse
en el síntoma. Cuando se analiza el inconsciente, el sentido de la
interpretación es la verdad. Cuando se analiza el parlêtre, el cuerpo
hablante, el sentido de la interpretación es el goce. Este
desplazamiento de la verdad al goce da la medida de aquello en lo que se
convierte la práctica analítica en la era del parlêtre.
Por eso propongo, para el próximo congreso, que nos reunamos bajo
esta enseña: "El inconsciente y el cuerpo hablante". Es un misterio,
decía Lacan. Nosotros trataremos de penetrarlo y esclarecerlo. ¿Qué
ciudad nos sería más propicia que Río de Janeiro? Bajo el nombre de Pan
de Azúcar, tiene por emblema el más magnífico de los escabeles.
Gracias.
[Versión establecida por Anne-Charlotte Gauthier, Ève Miller-Rose et
Guy Briole. Texto oral, no revisado por el autor. Traducción de Enric
Berenguer y Dora G. Saroka]
Versión del 8 de octubre 2014. |
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Versión en idioma original: L'inconscient et le corps parlant (Francés)
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| N O T A S |
| 1- |
Conferencia pronunciada por Jacques-Alain Miller en la clausura
del IX Congreso de la Asociación mundial de psicoanálisis (amp) el 17 de
abril del 2014, en París, presentando el tema de su X Congreso. |
| 2- |
Lacan J., El Seminario, libro 20, Aun, Buenos Aires, Paidós, 1981, pág. 137-138. |
| 3- |
Hegel G.W.F., Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1966, traducción de Wenceslao Roces, pág 347. |
| 4- |
Cf. Miller J.-A. "., "La orientación lacaniana, Un esfuerzo de poesía", lección del 13 de noviembre de 2002, inédito. |
| 5- |
Lacan J., El Seminario, libro 20, Aun, op. cit., pág. 158. |
| 6- |
Descartes, R., "Meditación sexta" in: Meditaciones metafísicas, Madrid, Alfaguara, 1977, traducción de Vidal Peña, pág. 47. |
| 7- |
Ibid., pág. 52. |
| 8- |
Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas. |
| 9- |
Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970, pág. 174. |
| 10- |
Lacan, J., El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1987, pág. 100. |
| 11- |
Lacan J., "Televisión", Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 537. |
| 12- |
Lacan J., "Joyce el Síntoma", Ibid., p. 594. Sobre este punto, remitirse también a El Seminario, libro 23, Le sinthome,
Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 56: "el sujeto que tiene su soporte en
el parlêtre , que es eso que designo como el insconciente". |
| 13- |
Lacan J., Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 114. |
| 14- |
Lacan J., "Joyce el Síntoma", Otros escritos, op. cit., p. 591-595. |
| 15- |
Lacan J., El Seminario, libro 7, La ética del psycoanalisis, Buenos Aires, Paidós, 2009, p. 138. |
| 16- |
Cf. Masson D., « Impromptu. Los caminos de lo real en música »,
intervención en el IXo Congreso de la amp, Paris, 17 de abril de 2014,
inédito – disponible en audio en el site radiolacan.com y en video: congresamp2014.com. |
| 17- |
Lacan J., El Seminario, libro 23, El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, p.151. |
| 18- |
Nota de T.: En francés, "implexe": conjunto complejo que resulta de la combinación de elementos heterogéneos [Le Robert]. |
| 19- |
Nota de T.: En francés, "s'affecte de jouissance". "S'affecter de: ser sensible a algo, afectarle algo a uno" [Le Robert]. |
| 20- |
Nota de T.: En este pasaje, la preposición utilizada repetidamente en francés es sur ("branchées sur le corps", "ce dit se déporte sur le corps", "c'est sur le corps que sont prélevés les objets a"), en oposición a dans
("c'est dans le corps qu'est puisée la jouissance"). No hay
correspondencia clara con las preposiciones en español, aquí más
ambiguas. |
| 21- |
Lacan J., El Seminario, libro 20, Aun, op. cit., pág. 167. |
| 22- |
Nota de T.: cf. René Descartes, en su respuesta a una objeción
del jesuita Bourdin ("du connaître à l'être, la conséquence n'est pas
bonne"), escribe: "Du connaître à l'être la conséquence est bonne"
("Réponses aux septièmes objections", Adolphe Garnier (Ed.) Oeuvres philosophiques de Descartes, Tomo II, Hachette, 1834, pág. 470. |
| 23- |
Nota de T.: "sans y adhèrer". |
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